- единственно доступная человеку истина.
Предмет всегда есть предмет знания, вне знания есть не "предмет", но "вещь
в себе".
 
Вне знания нет ничего, о чем мы могли бы иметь .какое-либо представление
вообще. Поэтому трактовать истину как соответствие знания чему-то,
находящемуся вне знания, согласно Канту, - нелепость. Вот что пишет он
поэтому поводу: "Что же имеют в виду, когда говорят о предмете, который
соответствует познанию, и, следовательно, в то же время также отличается от
него? Не трудно убедиться, что этот предмет должен быть мыслим
 
только как нечто вообще равное х, так как вне нашего знания мы ведь не
имеем ничего, что могли бы противопоставить знанию, как соответствующее
ему".
 
Но снимается ли тем самым старая антиномия рационализма и эмпиризма? Нет.
Она выступает здесь лишь в новой форме - в форме противоположности,
принципиальной несводимости друг к другу чувственности и рассудка.
 
Просветительская теория познания спрашивала: как "в возможна истина, т. е.
соответствие всеобщей мысли и единичных вещей? Кант ответил: истина
возможна лишь в форме предмета, т. е. как соответствие рассудка (самой
формы всеобщности и необходимости) и чувства (эмпирического многообразия
ощущений, возникающих в априорных формах времени и пространства). Но тем
самым не снимается старый вопрос - как возможно само это соответствие? У
Канта эта старая проблема принимает лишь радикальную форму вопроса - как
вообще возможен предмет, в чем "основание предметности"?
 
Предметность, согласно Канту, есть правило расположения ощущений в
пространстве и во времени, которое заключает в себе применение чистого
рассудка (категорий) и с помощью которого субъективные соединения
восприятий получают объективный и всеобщий характер. Но как становится
возможным применение априорных категорий, т. е. самой формы общезначимости
и необходимости, к имеющим в конечном счете эмпирическое происхождение,
хотя и данным в априорных формах времени и пространства, ощущениям? Ведь
"наша природа такова, что наглядные представления могут быть только
чувственными, т. е. содержат в себе лишь способ действия на нас предметов
(читай - "вещей в себе". - Ю. Б.). В свою очередь, способность мыслить
предмет чувственного наглядного представления есть рассудок. Ни одну из
этих способностей нельзя предпочесть другой. Без чувственности ни один
предмет не был бы нам дан, а без рассудка ни один не был бы мыслим. Мысли
без содержания пусты, а наглядные представления без понятий слепы. Поэтому
в одинаковой мере необходимо понятия делать чувственными (т. е.
присоединять к ним предмет в наглядном представлении), а наглядные
представления делать понятными (т. е. подводить их под понятия). Эти две
способности не могут замещать своих функций одна другою. Рассудок не может
ничего наглядно представлять, а чувства не могут ничего мыслить. Только из
соединения их может возникнуть знание", т. е. сам предмет в кантовском
смысле этого слова.
 
Итак, налицо старая антиномия рационализма и эмпиризма; остается открытым
все тот же старый вопрос:
 
"Как понять то обстоятельство, что природа должна сообразоваться с
категориями, т. е. каким образом категории могут a priori определять
соединение многообразия природы, не заимствуя этого соединения из природы?".
 
Докантовский рационализм не видел здесь иного выхода, кроме допущения
"предустановленной гармонии". А поскольку "предмет" для него был отнюдь не
субъективным произведением, т. е. не был лишь "явлением", "предметом
знания", но существовал вне и независимо от всякого знания, - субъектом
такой "гармонии" мог быть лишь бог.
 
Кант резко критикует подобное допущение и, как это не парадоксально звучит
в его устах, критикует именно субъективизм, за те релятивистские выводы,
которые на допущения подобной гармонии могут быть сделаны. Ведь у разных
людей мысли могут быть противоположны.
 
Но коль скоро бог предустановил вечную гармонию мышления и бытия - все они
истинны: "Быть может кто-либо предложит путь средний. Именно допустит, что
категории не суть мыслимые нами самими первые априорные принципы нашего
знания и не заимствованы из быта, но представляют собою субъективные,
внедрение в нас вместе с нашим существованием задатки мышления, устроенные
нашим Творцом так, что применение точно согласуется с законами природы, с
которыми имеет дело опыт... В таком случае я не мог бы сказать: действие
связано с причиною в объекте (т. е. необходимо, но принужден был бы
выражаться лишь следующим образом: я так устроен, что могу мыслить это
представление не иначе, как связанным так-то. Это и есть то, наиболее
желательно скептику, так как в таком случае всякое наше знание, опирающееся
на утверждаемой нами объективное значение наших суждений, превращается в
простую видимость, и не оказалось бы недостатка в людях, которые не
признавали бы в себе и субъективной необходимости (которая должна быть
чувственной необходимостью); во всяком случае ни с кем нельзя было бы
спорить о том, что основывается только на характере организации того или
другого субъекта". 

Кант против предустановленной гармонии, и тем не менее... у него самого
тоже нет иного выхода. Но кантовская "предустановленная гармония"
оказывается принципиально иной, чем в просветительском рационализме; иной
настолько, насколько своеобразным в кантовской "Критике" оказалось
воспроизведение антиномии рационализма и эмпиризма. Ведь кантовская
противоположность - это не противоположность знания и предмета,
существующего вне и до знания, но противоположность внутри самого знания,
внутри самого предмета, или, что с точки зрения Канта, то же самое - внутри
самого субъекта знания.
 
Это значит, во-первых, что кантовская "предустановленная гармония" не
нуждается в боге как опосредующем принципе. И, во-вторых, субъектом
гармонии чувственности и рассудка может быть лишь сам человеческий субъект,
носитель обоих необходимых, но в отрыве друг от друга совершенно пустых и
бесполезных, "элементов" всякой предметности, всякой истины и знания
вообще. Именно на этой почве оказалось возможным поставить тот вопрос,
поиски ответа на который приведи к "коперниковому перевороту" в философии.
Каков механизм синтеза чувственности и рассудка? Ведь чувственность и
рассудок рядоположны и никак не связаны между собой.
 
Чтобы понять всю значительность этого кантовского вопроса, необходимо
вскрыть ту трудно уловимую, но весьма существенную здесь мистификацию,
уходящую корнями в созерцательность просветительской философии- в убеждение
в пассивной природе человеческого познания, убеждение, от которого Кант
никогда не мог до конца избавиться и которое сыграло с ним и с его
философией немало злых шуток.
 
Нам может показаться странным то огромное значение, которое Кант придавал
антиномии чувственности и рассудка, т. е. трансформированной антиномии
эмпиризма и рационализма; то, что он находил почти непреодолимую трудность
в проблеме соединения их. Ведь то и другое - определения субъекта! И, как
показал Гегель, субъект (а следовательно, и формы его познания), не есть
что-то ставшее, застывшее, но - сама деятельность, в которой все переходит
во все. Поэтому чувственность "необходимо" рассудочна, а рассудок -
чувственен и т. д.
 
Но для Гегеля проблема "чувственности" не представляет никакой "трудности"
лишь потому, что он объявил нелепейшим предрассудком "вещь в себе".
Чувственность, по Гегелю, не может быть пассивной, "воспринимающей", так
как ей нечего воспринимать! Она так же, как и понятие, - изначально
самодеятельна. Более того,в конечном счете, она лишь "недоразвитое"
понятие; понятие еще не дошедшее до "самосознания" и лишь постольку
производящее иллюзию восприятия чего-то другого, "страдательного" отношения
к этому другому. На деле, это для чувственности - "свое-другое". То, что
было так "просто" и "ясно" для Гегеля, ликвидировавшего все "иррациональные
остатки" и постулировавшего абсолютное тождество бытия и мышления, - все
это было далеко не "очевидно" Канту. Ведь он исходил из созерцательной
философии Просвещения, и во многом разделял "предрассудки" этой философии.
В частности, он разделял и тот предрассудок, что не только по существу
своему лишь "воспринимающая" чувственность, но и сами рассудочные формы,
категории - суть абсолютно пассивные, лишенные сами по себе всякой
"самодеятельности" сущности, рядоположные чувственному многообразию, сами
по себе никак не связанные с ним.
 
Более того, в своей трактовке категорий Кант еще в значительной степени
остается под властью традиционной теории образования понятий как отвлечения
("абстрагирования") свойств, "общих" ряду различных эмпирических
"предметов", - и это несмотря на то, что уже само понимание Кантом
"предмета", "явления" самым резким образом противоречит этой теории. Лишь
там, где Кант наиболее радикально разрывает рамки просветительской
созерцательности (в учении о продуктивной способности воображения),
универсальные абстракции - метафизически застывшие и резко
противопоставленные чувственности категории - не только теряют весь свой
смысл, они оказываются просто ненужными. И тем не менее, предрассудки
оказались столь сильны, что и после своей "Трасцендентальной дедукции
чистых понятий рассудка" и учения о "схематизме", где обнаруживается, что
метафизически застывшие и оторванные друг от друга "элементы" суть лишь
эвристические принципы исследования деятельности сознания, даже и после
этого Кант любовно разрабатывает свою метафизическую "таблицу категорий" и
считает ее наиболее важным своим открытием. Это естественно, ибо новое
содержание у Канта родилось на основе старых традиционных форм и в этих
формах. И сам Кант не мог не путать это новое содержание с той старой
формой, в которую оно было отлито.
 
Таким образом, Кант ставит вопрос, возникший на основе еще чисто пассивной,
созерцательной трактовки познания. Но для того чтобы ответить на этот
вопрос, он должен был преодолеть созерцательность.
 
Насколько трудным и буквально мучительным был для Канта этот шаг,
свидетельствуют два текста "Дедукции чистых понятий рассудка" (вторая и
третья секции, § 15-27), где впервые вводится и рассматривается понятие
"продуктивной способности воображения". Характер переработки указанных
разделов во втором издании "Критики" свидетельствует о том, что Кант
"испугался" далеко идущих выводов, вытекающих из слишком оригинальной
постановки вопроса. Во втором издании он "смягчил" свое учение о
продуктивной способности воображения в духе традиционного рационализма,
выпятив на первый план понятие "трансцендентальной апперцепции" - "я",
трактуемого как "рассудок" вообще, в плане декартовского cogito ergo sum.
Это дало повод последователям Канта (в частности - Фихте) приписать
самодеятельность, "самоаффектацию" рассудку и тем самым истолковать
философию Канта в духе последовательного идеализма. С Фихте, идеалистически
"истолковавшего" кантовское понимание "самоаффектации", начинается "борьба"
против "досадной непоследовательности" великого учителя - "вещи в себе".
Протесты Канта против такого извращения не помогли. Таким образом,
"религиозное" уважение Канта к рационалистическим предрассудкам Просвещения
сыграло первую злую шутку с его философией. Оно привело к тому, что
послекантовский немецкий идеализм с водой выплеснул и ребенка, имя которому
было - целесообразная продуктивная деятельность воспроизводства отнюдь не
идеальной "вещи в себе" в качестве предмета, "вещи для нас" - эта
деятельность как основа сознания (трансцендентальной апперцепции) и
сущность человека вообще. Показать, что "ребенка" звали именно так, и
является целью данной работы.
 


                                     3
 
Оглавление 
3. Продуктивное воображение как квадратура круга. Произвол
 
Начиная разговор о роли продуктивного воображения в кантовской "Критике",
следует сразу же подчеркнуть, что ходячие представления об этой
таинственной "способности", как о способности человека "фантазировать",
строить гипотезы, интуитивно "усматривать" что-либо и т. д., хотя и
заключают в себе определенный рациональный смысл, в целом не совпадают с
собственно кантовской постановкой вопроса.
 
Повторяем, основная и определяющая проблема кантовской "Критики" - это
вопрос: как становится возможным применение категорий, как возможен синтез
чувственности и рассудка, каков механизм, движущая. Пружина этого синтеза?
Ведь чувственность и рассудок (т. е. априорные доопытные категории и
эмпирическое чувственное многообразие) рядоположны и никак не связаны между
собой.
 
Где здесь выход? Выход, очевидно, один - отказаться от рядоположности и
допустить некую высшую, мистически непостижимую сферу чувственного рассудка
и, рассудочной чувственности, сферу эмпирической апостериорной априорности,
случайной необходимости, всеобщей единичности! Итак, приходится
предполагать сферу, где сходятся все начала и концы, где квадратура круга
оказывается осуществленным фактом.
 
Здесь еще раз следует подчеркнуть, что утверждение в качестве, таковой
сферы "трансцендентальной апперцепции", впервые постулированное Фихте,
отбросившим "вещь в себе", а значит - все собственно эмпирическое, -
основано на извращении кантовского учения. 

Трансцендентальная апперцепция Канта - это абсолютно бессодержательное "я
-мыслю", это чистый рассудок, разум, пребывающий в полной противоположности
ко всякой эмпирии. "В синтетическом первоначальном единстве апперцепции...
я осознаю только, что я есть. Этот акт есть мышление, а не наглядное
представление ... сознание о самом себе еще вовсе не есть самопознание". Т.
е. самопознание, в противоположность абсолютно пустому, лишь формальному
сознанию своего бытия, не есть акт трансцендентальной апперцепции, т. е.
"я" лишь мыслящего.
 
Итак, "существуют два ствола человеческого познания, происходящие,
возможно, из общего, но нам неизвестного корня, а именно, чувственность и
рассудок; посредством первой предметы даются, посредством второго
мыслятся". В одном месте Кант говорит об "общем корне" как "возможном", в
другом - как о "существующем". Но этот корень "нам неизвестен". 

Но действительно ли до такой уж степени "неизвестным" остался Канту этот
"корень"? Послушаем самого Канта: "В исследуемом нами случае, очевидно,
должно существовать нечто третье, однородное в одном отношении с
категориями, а в другом отношении с явлениями и обусловливающее возможность
применения категорий к явлениям. Это посредствующее представление должно
быть чистым (не заключающим в себе ничего эмпирического) и тем не менее, с
одной стороны, интеллектуальным, а с другой-чувственным. Такой характер
имеет трансцендентальная схема".
 
"Схема чувственного понятия ("чувственного понятия"! - квадратного круга. -
Ю. Б.)... есть продукт и как бы монограмма чистой способности воображения а
priori". К этому можно добавить еще: "Этот схематизм нашего рассудка в
отношении явлений и чистой формы их есть сокровенное в недрах человеческой
души искусство, настоящие приемы которого нам едва ли когда-либо удастся
проследить и вывести наружу".
 
Итак, схема, т. е. "продукт и как бы монограмма чистой способности
воображения", есть. в то же время "схематизм нашего рассудка".
Следовательно, способность воображения лежит в конечном счете и в основе
"трансцендентальной апперцепции" - "я мыслю", рассудка как "я", "я",
объединяющего все концы и начала "моего" сознания. Читаем Канта:
"Трансцендентальное единство апперцепции относится к чистому синтезу
способности воображения, как к априорному условию возможности всякого
сочетания многообразия в одном знании. Но а priori может происходить только
продуктивный синтез способности воображения, так как репродуктивный синтез
опирается на условия опыта. Следовательно, принцип необходимого единства
чистого (продуктивного) синтеза способности воображения до апперцепции
составляет основание возможности всякого знания, в особенности опыта".
 
Однако оставим пока в покое "продуктивную способность воображения" и
попробуем предварительно рассмотреть ее "продукт" и "монопрамму" - "схему".
,,. Здесь следует, прежде всего, подчеркнуть, что именно это узловое
понятие Канта (а через него и сама "продуктивная способность воображения")
подверглось наибольшему извращению в послекантовской философии. Буржуазная
философия (начиная с Фихте и кончая современными неокантианцами-без
каких-либо исключений) не нашла ничего лучшего, кроме трактовки "схематизма
времени" и самой "продуктивной способности" в плане ходячих пошлостей
ассоцианистской психологии. Так, например, Виндельбанд пишет: "Если
индивидуум произвольно по законам ассоциации создает из материала своих
восприятий новые сопоставления, то эту деятельность называют
воображением...". Иронизируя над своим "великим устелем", Виндельбанд
продолжает далее: "Такова- "коперниковская точка зрения", открытие которой
Кант выписывал себе и которая необходима для того, чтобы ждать понятным
отнесение наших представлений к предметному миру". Следует подчеркнуть, что
Виндельбанд - один из наиболее добросовестных буржуазных последователей
Канта. Но как истинный "неокантианец" , конечно, усматривает
"коперниковский переворот" отнюдь не в учении о способности воображения. 

Согласно кантовским интерпретаторам схема есть не иное, как простая
ассоциация, чисто пассивное усмотрение аналогии временных (а следовательно,
и пространных, ибо "чистый образ всех предметов чувств вообщe есть время")
отношений и - категорий.
 
Не будем, однако, здесь подвергать критике это ходячее представление о
кантовской "схеме", но используют в качестве своего рода "эвристического"
принципа выяснения подлинной сущности и значения продуктивной способности
воображения, после чего у нас еще будет повод вновь, уже под другим углом
зрения рассмотреть "схему". Такой "ход" представляется возможным тем более,
что есть все основания предполагать, что и сам Кант использовал подобный
"эвристический" прием, чем и дал повод к многочисленным недоразумениям
"интерпретаторов".
 
Итак, мы можем чисто пассивно фиксировать аналогии между некоторыми
временными и пространственными отношениями и категориями, всеобщими и
необходимыми понятиями вообще. Например, "схемою субстанции служит
устойчивость реального во времени", схема причинности "состоит в
последовательности многообразия" и т. д.
 
Как нетрудно заметить, здесь воспроизведены все те же старые "схемы"
классического эмпиризма, на основании которых Юм пришел... отнюдь не к
утверждению необходимости и всеобщности рассудочных понятий!
 
И в самом деле, пассивная фиксация подобных аналогий еще абсолютно ничего
не решает. Из случайного факта одновременности ощущений, например, не
следует с необходимостью, что перед нами единая и общезначимая для всех
вещь. Другой человек мог бы, возможно, произвести другую "ассоциацию", что
и случается, когда "тень принимают за плетень". История познания доставляет
бесчисленные примеры подобных "случаев".
 
Итак, не снимается все тот же старый вопрос-как возможен синтез
чувственности (т. е. эмпирического многообразия ощущений, иманентно
организованных лишь интуитивными формами времени и пространства;
"организованными" лишь в том смысле, что все ощущения во времени и в
пространстве) и рассудка (т. е. необходимых и общезначимых, но вневременных
и внепространственных предметных форм). Иными словами, как случайная
одновременность или последовательность наших ощущений может превратиться в
объективно существующую я вещь или, скажем, причинное отношение между
вещами? 

Согласно постановке вопроса, имплицитно присущей во всей "Критике чистого
разума", вывод здесь может быть один. Синтез чувственности и рассудка может
быть произведен лишь в деятельности, а именно-в произвольной. и в этом
смысле "слепой", субъективной деятельности продуктивной способности
воображения. Ведь "предустановленную гармонию" по Канту творит не "Бог", а
сам субъект. И эта гармония оказывается делом его про