доминирующих течений, заключалось в том, чтобы показать: между разумом и откровением нет действительного противоречия. С этим контрастировала позиция арабских аристотеликов, которые считали, что верное с точки зрения философии может оказаться ложным с точки зрения религии, и наоборот. Крупнейшим схоластом эпохи формирования самой схоластики можно считать Иоанна Скота Эриугену. Но это схоласт-еретик, ибо его труды ("О разделении природы", "О Божественном предопределении" и др.) были осуждены Церковью. В самом деле, у этого схоласта ирландского происхождения очень сильна тенденция к пантеизму. Фактически Бог не рассматривался им как абсолютная Личность. В абстрактном смысле Божество отождествлялось с четвероякой природой: творящей и несотворенной, от которой все исходит; творящей и сотворенной, опосредующей процесс нисхождения и восхождения; сотворенной и нетворящей, низшая из природ; не творящая и не сотворенная, к которой все восходит. По вопросу о предопределении Эриугена рассуждал следующим образом: Бог есть первичное бытие, зло же - небытие. Следовательно, Бог не ведает зла и не может предназначать к нему людей. Он предопределил человека к свободе, а человек уже сам выбирает между
добром и злом. Как и Ориген, Скот Эриугена признавал бессмысленным учение о вечном наказании грешников. Крупнейшим схоластом 11 в. является Ансельм Кентерберийский, получивший прозвище "Второго Августина". Занимал позицию умеренного реализма, хотя в некоторых рассуждениях (например, попытка чисто логически доказать необходимость Воплощения) доходил до крайнего теологического рационализма. Выдвинул онтологическое доказательство бытия Бога. Именно Ансельма можно рассматривать как одного из основателей схоластической теологии и самого метода схоластики. Своеобразное место в истории схоластики занимает Петр Абеляр. Разрабатывая диалектику как искусство отличения истины от лжи, Абеляр пытался обойти крайности как реализма, так и номинализма. Его собственная позиция по этому вопросу получила название концептуализма. Диалектика Абеляра также внесла вклад в разработку диалектического метода. Значительное место отводит он и проблемам этики. Здесь в центре его рассмотрения - сущность греха. Абеляр различил склонность к дурному и сознательное согласие воли ко злу. Грех только в последнем. Тем самым оправдывается возможность прощения язычников, которые не ведают, что творят зло. Наиболее значительной фигурой в схоластике следует признать создателя томизма - Фому Аквинского. В своих огромных трактатах "Сумма теологии" и "Сумма против язычников" этот схоласт предложил свою версию "примирения" Аристотеля с христианством. Всякое сущее есть определенное единство эссенции и экзистенции. Сущность Фома Аквинский трактует как то, благодаря чему вещь становится тем, что она есть. Но только в Боге сущность и существование тождественны; следовательно, только Бог является абсолютно простым существом. Это акт чистого Бытия. Все другие существа являются сложными и сотворенными, т.е. зависимыми по своему бытию. Любой индивидум "слагается" из материи и формы. Материя включает в себя как отрицание всякой определенности, так и потенцию к определенности. Что касается формы, то Аквинат различает субстанциальную (через нее субстанция как таковая утверждается в своем бытии) и материальную форму (имеет бытие лишь в материи). В другом аспекте это различие акцидентальных и субсистентных форм. Духовные существа (ангелы, человеческие души) являются субсистентными формами, т.е. имеющими собственное бытие и деятельными без всякой материи. Однако хотя человеческие души не нуждаются в материи для своего существования, она нужна им для завершенности специфичного для них рода бытия. Поэтому человек - это вдвойне сложное существо, предполагающее объединение не только сущности и сущест-
   1033
вования, но также формы и материи. Великий оппонент Фомы Аквинского Иоанн Дунс Скот отвергал возможность полной гармонии между верой и разумом и, возвращаясь к августианскому примату божественной воли, разрабатывал концепцию своего рода онтологического индивидуализма. Соответственно одна из ключевых у него - проблема индивидуации. С одной стороны (если следовать, например, Фоме Аквинскому), субстанциальная форма определяет существенные свойства множества индивидов. С другой - сущность каждого из них. Как же это возможно? По Дунсу Скоту, материя сама неопределенна и неразличима, а потому не может быть причиной и началом индивидуализации. Она также объединяет отдельные формы не внутренне, а лишь внешне. Индивид же обладает более совершенным единством, чем вид, поскольку вид делим по своему объему. Поэтому надо признать, что вещь (индивид) "состоит" из материи, формы (общей природы) и еще особого начала, делающего ее отличной от всего другого. Подобные начала индивидуализации Дунc Скотт и назвал "этостью", придавая ей фундаментальное значение. Что касается схоластики, то не может не броситься в глаза неразрывная связь схоластического знания со словесной формой. Схоласт обращает равное внимание и на содержание, значение, и на само слово. Не случайно сложилось устойчивое мнение, что мир схоластической философии - это мир, увиденный сквозь призму языка. Впрочем, это едва ли не общая черта средневекового мышления. Ведь, с точки зрения средневекового символизма, весь мир был наполнен некими таинственными знаками; его следовало не исследовать, а "читать". Эта "экзегетическая установка" проникала во все и вся. Культура Средневековья - культура, чрезвычайно чтившая Текст, но при этом не авторская, а "анонимная". Однако эта "анонимность" парадоксально сочеталась с исповедальностью. В силу напряженного переживания трансцендентности Бытия и неокончательной реальности этого мира, рождалось не только чувство священного страха, но и его коррелята, каковым и была вся смеховая культура Средневековья; из предельного сближения страха и смеха, возможно, и возникает специфически средневековый гротеск и мистериальность. Рождалось так называемое "вертикальное мышление", интересовавшееся не бытовым окружением и даже не причинно-следственными связями, а крайними пределами бытия, "координатами" абсолютного верха и низа. В целом в этой культуре, кажется, все выстраивалось архитектонически и иерархически - и, однако, эта культура умела совмещать символический формализм всего ею созданного с его же чувственно-визуальной, телесной представленностью. Особое место в структуре
С.Ф. занимала средневековая мистика. Если схоласт мыслит о Боге, то мистик "мыслит" Бога. Они, таким образом, противостоят. Не случайно, поэтому, Ортега-и-Гасет, характеризуя мистика как "губку, впитывающую Бога", далее писал: мистики "благосклонны ко всему живому именно потому, что в глубине души ко всему равнодушны. Они транзитом спешат - к своему". Витгенштейн же относил к области мистического невыразимое; то, что мы каким-то образом даем понять, но что не может быть высказано. Как бы там ни было, мистики действительно делают упор на необъективируемый духовный опыт; их общим девизом следовало бы признать слова, приписываемые умирающему Плотину: "стремлюсь возвести божественное во мне к божественному во всем". Тем не менее, мистика дает нам достаточно богатое разнообразие своих типов. Это и гнозис; и индивидуальный личный путь души к Богу; и пророчески-мессианский, сверхисторически-эсхатологический мистицизм; и специфический мистицизм Каббалы; и разного рода софиологические построения. В средние века мистика распадалась на ортодоксальное, допускаемое Церковью, и множество еретических течений. Не будет преувеличением сказать, что одним из основателей средневековой христианской мистики являлся Бернар Клервосский. Основа мистического вдохновения, по Бернару, - смирение. У него же описываются 12 ступеней мистического восхождения. Любовь - лучший плод смирения. На основе смирения и любви достигается молитвенное созерцание Истины. Вершина его - состояние экстаза и обожения. Один из крупнейших мистиков всего Средневековья - Иоанн Фиданца (Бонавентура). Представляя августинизм 13 в., Бонавентура разрабатывал так называемую "метафизику света" и теорию "зародышевых доказательств". Согласно последней, в каждом предмете с самого начала скрыт "логос-зародыш", содержащийся в божественном разуме и непосредственно втекающий в вещь. Бонавентура признавал материю не только в телесных, но и в духовных существах. Телесная и духовная материя едины, но не тождественны. Например, материя в духовных существах не подлежит процессу возникновения и уничтожения, а также принципу количественности. Тем не менее, сама по себе материя не вечна, как не вечен и мир, ибо и то, и другое сотворено. Бонавентура описывал шесть ступеней созерцания, условиями которого были божественная Благодать, а со стороны человека - святая жизнь и молитва. Начиная с усмотрения "следа" Бога в телесном мире, мистик переходил к созерцанию образа Бога в собственной душе и, затем, непосредственно к Богу. Бонавентуре принадлежит специальный трактат "Восхождение ума к Богу". Все шесть ступеней восхождения есть од-
   1034
новременно и шесть ступеней возрастающего изумления перед Богом. На последней ступени ум целиком бездействует, мысль молчит, человек теряет свою партикулярность и целиком сливается умом и сердцем с предметом своего созерцания. В этом состоянии он с помощью Бога достигает совершенного просвещения. Огромное влияние на ряд последующих западных мыслителей оказал немецкий мистик Мейстер Экхарт. Его философия есть философия Единого - Единственного, а не христианская теология, в центре которой стоит ипостасный Бог. Это пантеистический неоплатонизм - и, однако, имеющий особенность. Она заключается в попытке соединить теорию эманации с теорией творения из ничего. Прежде всего, мистическая философия Экхарта выдвигает идею Божества, рождающего саму Святую Троицу. Божественность есть изначальный Абсолют, понимаемый как полное бездействие, неизменность, бездонная глубина, пустыня, вечное молчание, безымянная и безличная тьма, не осознающая самое себя. Принцип перехода от единого к иному - суть принцип познания, в процессе которого и возникают ипостасные определения Божественного. Однако этот переход от Единого к Ипостасям - не сотворение, ибо бездействующая вечная Божественность (Gottheit) ничего не творит. Творец мира - ипостасный Бог, но этот Бог не может быть, по Экхарту, самим собой до появления мира. Выходит, что Бог порождает мир по необходимости быть Богом. Суть учения Экхарта в тезисе о единстве человеческой души и Абсолюта. Собственно, и само творение нужно лишь для того, чтобы Бог родился в душе человека, а душа - в Нем. Но для возвращения к такому единению человек должен отказаться от самого себя, погрузиться в духовное убожество, внутреннюю пустыню и нищету. Человек превращается в ничто, зато душа теперь - некий светлый след, оставшийся после исчезновения человека. Это "ничто" есть основная категория человеческого бытия. К нему приходят через убожество, а из него исходят свободой. Отречение от всего оказывается высшим благом, смирение и пустота человеческого бытия - самой большой силой. И Бог не может не войти в очищенную опустошенную душу. Однако и этого, по Экхарту, еще не достаточно. Человек должен отречься не только от самого себя и мира, но преодолеть свою связь также и с ипостасным Богом. Подлинная свобода есть свобода от мира, от себя и от Бога. И только тогда душа сливается с неизреченной Божественностью. Таким образом, у человека совершенно особая миссия. Человек замыкает собой круг, начало и конец которого в Абсолюте. Ступени "саморазрушения" человека суть ступени исполнения им миссии человеческого бытия. Можно, конечно, называть С.Ф. и "псевдофилософией",
и "парафилософией", которая-де занималась псевдопроблемами. Но даже отказывая ей в какой-либо оригинальности, такого рода критики вынуждены были признавать наличие в эпоху Средневековья крупных и свободных умов. На самом деле за каждой великой богословской темой скрывается целый узел сложных философских проблем. Одна из ключевых и сквозных проблем С.Ф., буквально ее экзистенциальный нерв (ибо за этим стоял вопрос о ее самоопределении, о самом праве на существование) - проблема соотношения веры и разума. Уже у апологетов мы можем выделить два крайних крыла, дающих противоположное решение этой проблемы. По Юстину Философу, философия (платонизм) буквально направлена ко Христу и ведет нас к христианству. Напротив, Тертуллиан утверждал, что между Христом и Дионисом, между "Иерусалимом и Афинами", нет ничего общего. Приписываемое ему выражение гласит: "верую, ибо абсурдно", credo quia absurdum est. Гораздо более взвешенную позицию занимал Августин; хотя вера есть высший акт воли, а воля имеет известное первенство перед разумом, тем не менее Августин склонен был настаивать на единстве веры и познания. "Разумей, чтобы мог верить, и верь, чтобы разуметь", - писал он. Отсюда в общем-то и вырастала позиция схоласта, которая уже у Ансельма Кентерберийского получала четкую форму: credo ut intelligam (верь, чтобы понимать). Вера есть исток и цель мышления, но отнюдь не аргумент в его операциях. В пределах догматов разум свободен и самостоятелен: "вера ищет разум". Впрочем, еще у "первого схоласта" - Эриугены, подлинная религия есть и подлинная философия, равно как и наоборот. Но рационализация богословия неизбежно вела к тому, что авторитет начинал основываться на истинах разума. Фактически, Эриугена подчеркивал зависимость теологов от диалектических рассуждений, а не от веры. Отличную от Ансельма позицию занимает Петр Абеляр. Не столько "верую, чтобы понимать", сколько "понимаю, чтобы верить" - так можно передать суть этой позиции. А это значит, что, по крайней мере, авторитет церковного предания, да и догматика церковного учения, должны быть удостоверены разумом. Но наиболее разработанное и впечатляющее решение проблемы соотношения веры и разума предложил все тот же Фома Аквинский. Отдавая, в отличие от Августина, приоритет не воле, а разуму, Аквинат выдвинул концепцию "гармонии веры и разума". Хотя область основных таинств лежит вне философского познания, ибо Христианская Истина выше разума, однако она не может и противоречить последнему. Используя понятие "естественного света разума" Фома Аквинский полагал, что он находится в определенном необходимом соответ-
   1035
ствии с богооткровенным, т.е. сверхразумным, которое никак не тождественно неразумному. Кризис схоластики к концу Средневековья, рост влияния номинализма в лице таких его представителей, как Уильям Оккам, вел к подрыву самой идеи возможности естественного знания о Боге. По словам Жильсона, "следствием оккамизма была замена позитивного сотрудничества веры и разума, имевшего место в золотой век схоластики, новой и гораздо более рыхлой системой, в которой абсолютная и самодостаточная несомненность веры поддерживалась только философской вероятностью". Можно сказать, что в социальном, историософском и политическом планах эта тема соотношения веры и разума преломлялась как тема соотношения духовного и светского, града небесного и земного, церкви и государства, власти папы и власти императора. Еще одной ключевой проблемой С.Ф. являлась проблема универсалий, которую особенно актуализировала тринитарная проблема, парадокс единой сущности и трех различных ипостасей Святой Троицы. В зависимости от позиции, занятой в вопросе об универсалиях, т.е. о статусе общих понятий, схоластика разделилась на два течения - номинализм и реализм. В каждом были умеренное и крайнее крыло. Реалисты признавали универсалии идеями или типами, существующими до вещей (universalia ante rem) или существующими в самих вещах (universalia in re) как объективные умственные сущности, субстанции. Номиналисты (к примеру, Росцелин) считали их всего лишь понятиями нашего ума, существующими "после вещей" (universalia post rem). Крайние номиналисты вообще полагали их пустой знаковой стороной или оболочкой слова. Однако в применении к богословским проблемам это вело к неприемлимым для официального христианства выводам. Например, божественное триединство грозило переродиться в тритеистическую доктрину. Ведь если отрицается реальность общей сущности, то три ипостаси превращаются в трех самостоятельных богов. Важной проблемой являлось и доказательство бытия Божия. Схоластика разработала целую систему таких "доказательств". Уже Ансельм Кентерберийский предложил апостериорные и априорное доказательства. Апостериорные исходят из опыта, восходя, например, от случайного к необходимому. В самом деле, любая вещь может как быть, так и не быть. В таком случае либо весь мир есть мираж, либо мы принуждены будем допустить нечто вечное и необходимое, на чем он держится. Априорное доказательство исходит из того, что в нашем уме есть объект, выше и совершеннее которого нельзя ничего помыслить. Поскольку он обладает полнотой совершенства, то должен обладать и предикатом существования. В целом католическая Церковь не приняла "онтоло-
гического доказательства". И не только потому, что мы каким-то странным образом можем мыслить и несуществующее. Важнее было то, что здесь логика обретала неприемлемый приоритет перед онтологией. Бытие же - не одна мысль; для бытия необходим акт божественной воли, акт творения. Не принял онтологического доказательства и Фома Аквинский. Вместо этого он на основе своего метода аналогии выдвинул систему пяти апостериорных доказательств (от наличия движения к неподвижному перводвигателю, от причинности к первопричине, от случайности к необходимости, от относительных степеней совершенства к абсолютной, телеологическое доказательство). Впоследствии Кант оспорил трактовку бытия как предиката и, сокрушив онтологическое доказательство, показал, что вслед за ним падают и все остальные.
Н.С. Семенов
"СТАНОВЛЕНИЕ ТЕОРИИ НЕЛИНЕЙНЫХ ДИНАМИК В СОВРЕМЕННОЙ КУЛЬТУРЕ. Сравнительный анализ синергетической и постмодернистской парадигм" - монография М.А.Можейко 
"СТАНОВЛЕНИЕ ТЕОРИИ НЕЛИНЕЙНЫХ ДИНАМИК В СОВРЕМЕННОЙ КУЛЬТУРЕ. Сравнительный анализ синергетической и постмодернистской парадигм" - монография М.А.Можейко (Минск, БГЭУ, 1999), посвященная выявлению культурного статуса феномена постмодернизма в современной культуре. Центральной гипотезой, выдвинутой в данной работе, является гипотеза о том, что процесс формирования концепции нелинейных динамик, являющейся передовым рубежом развития современной методологии, объективно осуществляется в современной культуре во встречном усилии двух векторов - естественно-научного (представленного, в первую очередь, синергетикой) и гуманитарного (репрезентированного философией постмодернизма). В рамках обоснования данной гипотезы Можейко впервые осуществлен сравнительный анализ постмодернистской и синергетической исследовательских матриц и показана конгруэнтность их методологических оснований. Так, применительно к постмодернизму, в "С.Т.Н.Д.вС.К." показано, что теоретические построения, предлагаемые философией постмодернизма, могут быть рассмотрены как концептуальные абстрактные модели нелинейных динамик, ибо демонстрируют (по всей глубине сопоставления) конгруэнтность (по парадигмально-методологическому критерию) с синергетической исследовательской матрицей: 1) на материале анализа исчерпывающего многообразия постмодернистских философских построений доказывается, что феномен самоорганизации нестабильной среды выступает в качестве предмета изучения практически во всех постмодернистских аналитиках, а исходной презумпцией постмодернистских моделей любой процессуальности выступает презумпция креативного
   1036
потенциала неравновесной хаотической среды (см. Ризома, Номадология); 2) обосновывается бифуркационная природа процедур самоорганизации, моделируемых в постмодернистских аналитиках (см. Событийность); 3) на основании анализа игровой модели универсума в постмодернизме в "С.Т.Н.Д.вС.К. " показано, что постмодернистская философия фундирована признанием фундаментального статуса случайной флуктуации в динамических процессах (см. Дискурс, Неодетерминизм); 4) выявлена конгруэнтность интерпретации феноменов внешнего и внутреннего в синергетике и постмодернизме, - в частности, показано, что