как в Западной и Восточной Европе (соответственно: программы М. Робьеспьера, Г. Бабефа и произведения, посвященные творчеству Р., Г.Плеханова, В. Засулич), так и в Азии, Африке, Латинской Америке (Ф. Кастро, Л. Сенгор и др.). В области развития художественного метода многие принципы сентиментализма Р. были унаследованы романтизмом. Р. оказал заметное влияние и на разворачивание идей Просвещения во внеконцептуальной культурной традиции (например, утопические романы Т. Деляроша "История галлигенов" и Руйе "Моральный перегонный куб"). [См. также Общественного договора теория, "Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между людьми" (Руссо).]
М.А. Можейко
С
САД (Sade) Донасьен-Альфонс-Франсуа де (1740- 1814) - французский писатель, автор политических трактатов, 
САД (Sade) Донасьен-Альфонс-Франсуа де (1740- 1814) - французский писатель, автор политических трактатов, гражданских речей и петиций, системной социальной утопии, литературных дневников, пьес и эротических романов. Родился в Париже, в аристократической семье. Образование - школа иезуитов, частные учителя-аббаты, кавалерийское училище. Участвовал в Семилетней войне; прожил бурную и трагическую жизнь, включавшую тюремные заключения (27 лет), побеги, разорение и клинику для душевнобольных, где и закончилась его жизнь. Неоднозначность творчества С. обусловливает и неоднозначность его статуса в историко-философской традиции: моделируя феномен адаптации (и, соответственно, редукции) идеалов Просвещения в массовом сознании, произведения С., будучи актуализированными в культуре постмодерна, выступают как специфический тип неклассического дискурса, осуществившего гипертекстовую перекодировку классического культурного контекста. Философский интерес представляют не столько непосредственные взгляды С., сколько тот резонанс, который они вызвали - начиная от современной ему традиции до постмодерна, в силу чего анализ его творчества возможен в качестве адекватного лишь посредством параллельного движения в названных плоскостях. Общефилософские воззрения С. при выраженном атеистическом характере и очевидной материалистической ориентации (в частности, им эксплицитно высказывалась мысль о "самодвижении материи") наивны, бессистемны и отличаются предельным эклектизмом: "природа - это фантом. Все есть Бог. Физическое зло, вредящее одним, служит для счастья других. С точки зрения Всевышнего в мире нет ничего плохого. Все относительно. То, что в обществе считается злом, завтра может предстать в образе добра. Законы общества установлены людьми, но исходят они от Бога. Дав миру толчок, Создатель определил принципы, на которых возникли первые законы, на которых держится
все сущее". С. движется в русле просветительской традиции: "я, содействуя в какой-либо мере развитию Просвещения, посчитаю себя вполне удовлетворенным". Фактически даже с точки зрения жанра, например, роман "Тереза-философ" представляет собой типичный "роман воспитания", аналогичный "Эмилю" Руссо, "Вильгельму Мейстеру" Гёте, "Господину Николя" Р. де ла Бретона или "Странствиям Франца Штернбальда" Л. Тика, и так же, как и они, предполагает в качестве исходной авторской презумпции признание значимости индивидуального характера воспитуемого и принцип разумного эгоизма ("дайте почувствовать ученикам необходимость добродетели, от которой зависит их собственное счастье, тогда они будут достойными людьми благодаря эгоизму"). Выражая в качестве феномена постпросветительской культуры кризис гражданского пафоса идеалов Просвещения, творчество С. центрируется на индивидуально-интимной сфере, в свою очередь, сфокусированной на эротике. Ориентация Просвещения на когнитивный идеал естествознания оборачивается у С. натуралистической редукцией не только эмоционально-психологической, но и рациональной сферы к физиологии: "характер наших страстей диктуется строением наших органов, расположением тканей и движением соков внутри нашего организма. Та сила, с которой страсти волнуют нас, определяет и сам строй наших мыслей, и наше поведение". Если "человек" Ламетри - это "человек-машина", то "человек" С. - это механически заданная и потому легко прогнозируемая машина желания, и "если подойти поближе, окажется нетрудным понять любой из движущих человеком механизмов, а поняв одни, нетрудно понять и все". Тезис Гольбаха "любые наши поступки необходимы" служит у С. обоснованием своего рода сексуального фатализма: "жалкие смертные, вы воображаете, что способны справиться со страстями, которыми наделила вас природа!" В практическом приложении этот фатализм парадок-
   921
сальным образом проявляет себя в эротическом волюнтаризме: "пусть вас не сдерживают никакие ограничения", включая "полное право принудить женщину.., если только мы почувствуем к ней хоть какое-нибудь влечение", не взирая даже на возрастные ограничения ("прохожий обладает правом сорвать плод с дерева и, разумеется, съесть его спелым или зеленым, следуя своим наклонностям"). Вместе с тем аналитика человеческой сексуальности в творчестве С. во многом выступает предвосхищением идей сюрреализма (А.Бретон отмечает "интегральность мысли и жизни" С., чья "воля к моральному и сексуальному освобождению безупречна", - интегральность, без которой "сюрреализм не может обойтись"), традиции психоанализа и исследований соотношения сексуальности с комплексами "власти-знания" Фуко. В частности, С. постулировал глубокую имманентную связь сладострастия и власти: "ни одна страсть, несомненно, не сравнится по силе со стремлением повелевать", однако, будучи редуцированным и тем самым реализованным в сексуальной сфере (зеркальный прообраз модели сублимации у Фрейда), импульс к власти не приобретает форм открытой асоциальности; будучи же "лишенным возможности употребить свою маленькую власть в гареме", "когда человек, окружив себя рабынями, вынужденными удовлетворять все его прихоти, черпает наслаждение в их покорности", человек, по мнению С., как носитель импульса к власти становится потенциальным источником агрессии: "отнимите у человека все тайные средства, которыми он может избавить себя от той доли деспотизма, что ему вложила в душу природа, - и он тут же перенесет его разрушительное действие на окружающие предметы, беспокоя тем самым правительство". Фокусировка внимания С. на перверсивных формах эротизма, обусловившая его скандальную славу как у современников, так и в культурной традиции, по замыслу выступает средством создания в специфическом материале (как знаках кодирования) своего рода гипертекста. По оценке Ж.Лели, "подобно натуралисту Кювье, который по скелету ископаемого умел полностью восстановить строение этого животного, маркиз де Сад, исходя из рудиментарных проявлений собственной алголагнии... построил гигантский музей садомазохистских перверсий; и хотя это сооружение оказалось украшенным всеми прелестями поэзии и ораторского искусства, оно, тем не менее, предстало нашему взору в качестве самой что ни на есть скрупулезной и эффективной научной дисциплины", - сенсационность и экзотичность вклада С. в культурную традицию заключалась "лишь в качестве способа записи". Смоделированный в процедуре деконструкции (посредством деструкции традиционных моральных норм
и реконструкции материала в новую систему) гипертекст С. позволяет обрести дискурсивную форму экспликации и экспрессии тем сферам человеческого существования, которые традиционно считались невербализуемыми (ср. идею Лакана о вербальной артикуляции бессознательного). Согласно интерпретации Р.Барта, "С., опережая Фрейда и вместе с тем переворачивая его, превращает сперму в субститут слова (а не наоборот)", - "субъект действия, в наиболее глубинном определении, - это не тот, кто обладает властью или удовольствием; это тот, кто удерживает управление сценой или управление фразой (...всякая садовская сцена есть фраза особого языка)". В этом контексте эротическая перверсия изоморфна фигуре деконструкции, а сексуальный волюнтаризм С. выступает эквивалентом программной нарративности постмодерна, отрицая, как и нарратив, возможные легитимации дискурса, делящие языковые игры на дозволенные и запретные. В процедуре деконструкции получена садовская утопия политической реформы Франции, содержащая в себе идеи дехристианизации ("в течение шести месяцев мы покончим с религией", ибо низвергнув трон кесаря, "гражданин республики... не обязан стоять на коленях перед мнимым существом"); демократических свобод ("владея свободой совести и печати, нам остается совсем немногое, а именно присоединить к этим свободам свободу действия, исключив, разумеется, те действия, которые прямо подрывают существующие формы правления"); коммунальности ("обучайте молодежь превосходным началам общежития"); гуманизма ("пускай же человеколюбие, братство, благотворительность отныне диктуют нам обязанности друг по отношению к другу"). Однако просветительско-гуманистические посылки утопии С., образуя целостность, которая организована как ризома, задают гипертексту неожиданно новые плато смысла и, в частности, плато экстремального тоталитаризма, "республики, огороженной проволокой" (по оценке Камю) как перверсии республиканского идеала. Так, совершенно справедливо полагая, что "страна никогда не станет богатой, если число жителей в ней превзойдет имеющиеся в наличии средства к существованию", С. моделирует демографическую политику, основанную на поддержании оптимального уровня населения варварскими методами: "когда вы увидите, что ребенок не сможет в будущем принести пользу обществу, сразу же отстраните его от материнской груди, прибегнув к единственно разумному средству сократить численность населения". Аналогично, исходя из бесспорного для тех времен тезиса о необходимости социальной активности граждан для общественного прогресса, С. предлагает в качестве механизма ее стимуляции государственно санкциониро-
   922
ванный, возведенный в ранг закона аморализм: "моральное разложение, содействуя установлению полезной для государственной машины нравственности, почти неизбежно приводит к возрастанию общественной активности граждан республики" (так, например, высокоморальная норма "не убий" лишает государство возможность организовать внутренние войска и тем более вести войну). Проповедь равенства и свободы оборачивается требованием упразднить любовь как исключительное отношение, подавляющее права других индивидов, и "обязать женщин заниматься проституцией, если они сами этого не желают", а также "установить законы, способные принудить женщину уступить любовному пылу того человека, который ее пожелает, так что в силу подобного права мы сможем насиловать женщину в полном соответствии с законом". В качестве аналогичного плато перверсии смысла обнаруживает себя аргументация С. необходимости отмены смертной казни (в частности, за убийство): и преимуществом наличия одного трупа вместо двух, и отсутствием у закона необходимой для убийства аффективности, и даже метафизическим этюдом о том, что "если жизнь... неуничтожима.., при насильственном изменении форм, присущим тем или иным созданиям, мы не наносим никакого вреда природе. Напротив, наши действия приносят ей только выгоду, ведь мы представляем в ее распоряжение первоматерию, необходимую для дальнейшего творения". На одном смысловом плато сплетены в подвижную ризомальную конструкцию языки математической выкладки, просветительской апелляции к натуре и схоластизированной метафизической традиции, задавая текст С. как интертекстуальный гипертекст, характеризующийся релятивностью семантики, открытостью для нарративного конструирующего прочтения и свободы деконструкции, что объясняет актуализацию творчества С. в контексте философии постмодерна: "в творчестве Сада распределение философского дискурса и литературных картин подчиняется законам многосложной архитектуры" (Фуко). Центральным ракурсом видения творчества С. в постмодерне, таким образом, является его язык как манера письма в постмодернистском смысле этого слова. "Задача, которую садовское письмо разрешает с неизменным триумфом, состоит в том, чтобы взаимно контаминировать эротику и риторику, слово и преступление, внезапно вводить в цепь условностей социального языка подрывные эффекты эротической сцены, при том, что вся "ценность" этой сцены почерпнута из языковой казны" (Р.Барт). По оценке Барта, "любовный код" С. метафоричен, и смысл эротической сцены как текста (фразы) "может существовать лишь потому, что эротический код сполна использует саму логику языка, проявляющуюся
благодаря синтаксическим и риторическим приемам. Именно фраза (ее сжатия, ее внутренние корреляции, ее фигуры, ее суверенное продвижение) высвобождает сюрпризы эротической комбинаторики и обращает паутину преступлений в древо чудес... Предельно заостряя, можно сказать, что садическое преступление существует лишь в меру вложенного в него количества языка - и не потому, что это преступление грезится или рассказывается, а потому, что только язык может его построить". Культивация С. кодовой грамматики текста позволяет классикам постмодерна интерпретировать его творчество как реализованное в эротической грамматике (порнограмматике) кодирование самых разнообразных феноменов: феноменологии и внутренних механизмов террора как экспликации "скрытого импульса революционных масс", умертвивших Монарха, Бога и Человека "во имя общественного блага" и "во имя суверенитета Народа" (Клоссовски); деструктивной теологии революции как "режима без закона" и конструктивной теологии суверенного сознания, недоступного в своей суверенности террору насилия (Бланшо); дискурса принципиально недискурсивных практик, наделяющий языком те сферы, которые до С. были зоной молчания: телесности, наслаждения и насилия (Батай), свободы бунта (Камю), сексуальности (Фуко), извращения (С.де Бовуар). Фуко причисляет С. к авторам, обозначаемым им как находящиеся в "транс-дискурсивной ситуации" - istraurateurs, т.е. не просто создающих апологетическую традицию, но задающих новый тип дискурса, открывающий возможность концептуально вариативного плюрализма своего разворачивания, выходящего далеко за пределы канона исходных текстов, но заставляющего, тем не менее, периодически возвращаться к "переоткрытию автора", istraurateur - подобно тому, как современная культура вновь и вновь переоткрывает для себя С.
М.А. Можейко
САЛЛИВАН (Sullivan) Гарри (1892-1949) - американский социальный философ, психиатр и психолог; автор оригинальной концепции психиатрии как научной дисциплины о межличностных взаимоотношениях. 
САЛЛИВАН (Sullivan) Гарри (1892-1949) - американский социальный философ, психиатр и психолог; автор оригинальной концепции психиатрии как научной дисциплины о межличностных взаимоотношениях. Представитель неофрейдизма. Доктор медицины (1917), профессор. Окончил Чикагский колледж медицины и хирургии (1917). При жизни С. опубликовал единственную книгу "Концепции современной психиатрии" (1947). Ученики и последователи С. опубликовали его книги "Межличностная теория психиатрии" (1953), "Психиатрические беседы" (1954), "Клинические исследования в психиатрии" (1956), "Шизофрения как человеческий процесс" (1962), "Психопатология личности" (1972) и др. Дистанцировавшись от некоторых биоло-
   923
гизаторских подходов психоанализа, С. осуществил его социологическую модернизацию, создав "межличностную теорию психиатрии", утвердившую реальные и воображаемые межличностные отношения в качестве главной детерминанты психической эволюции человека. Как отмечал С., "личность никогда не может быть изолирована от комплекса межличностных отношений, в которых она живет". По мысли С., представления о целостности отдельной личности являются мифом: он разработал концепцию личности как многокомпонентной системы, являющей собой продукт межличностных отношений и существующей только в них. Согласно С., личность оказывается лишь "квазистабильным фокусом в системе межперсональных отношений" или "относительно устойчивой моделью повторяющихся межличностных ситуаций, характеризующих человеческую жизнь". Главным мотивом социального поведения С. рассматривал гомеостазис. В контексте социально-исторической изменчивости природы межличностных отношений, С. вычленил ряд стадий онтогенетического развития личности. В качестве основных элементов структуры личности С. полагал: 1) систему динамизмов (особых энергетических образований, обеспечивающих удовлетворение потребностей и проявляющихся в межличностных отношениях). "Динамизмы", как полагал С., суть механизмы мышления и памяти, реализующие, в частности, функцию защиты от внешнего беспокойства; 2) систему персонификаций (сформировавшихся образов себя и окружающих, стереотипно определяющих отношение к себе и другим); 3) систему когнитивности (когнитивных процессов), включающую в себя "прототаксис" - инфантильное, бессвязное течение и переживание идей, "паратаксис" - фиксацию связей лишь между связанными во времени событиями, безотносительно к их логическому значению и "синтаксис" - оперирование символами, значение которых принимается и разделяется социальной группой. В качестве основного механизма защиты личности С. рассматривал "систему самости", являющую собой особую инстанцию личности, санкционирующую и запрещающую различные образцы поведения в зависимости от конкретных межличностных ситуаций. Основной целью собственных теоретических и практических разработок С. считал формирование адекватного приспособления личности к окружающим людям посредством развития ее защитных механизмов. Разработал метод "психиатрического интервью" ("психиатрической беседы"), обеспечивающей активное воздействие психиатра на межличностную ситуацию. Оказал влияние на развитие модернистских версий психоанализа, психиатрию, психологию и социологию малых групп.
А.Ю. Васкевич
САМОСОЗНАНИЕ - (само-со-знание) 
САМОСОЗНАНИЕ - (само-со-знание) - противоположное осознанию внешнего мира (объекта) переживание единства и специфичности "Я" как автономной (отдельной) сущности, наделенной мыслями, чувствами, желаниями, способностью к действию. Включает в себя процессы самопознания (само-по-знания), самоидентификации, самоопределения. Внешне проявляется как система предъявляемых (явно и неявно) самооценок и оценок других, помещающаяся в основание задаваемой модели познавательных и социальных дистанций, позволяющих мне определять мое место в системе складывающихся вне меня связей и отношений как в теоретическом, так и практическом их срезе, а также вырабатывать механизмы самоутверждения меня в мире и самозащиты меня от мира, определяющие индивидуальные качества личности. Это вынесение себя и своего сознания вовне дополняется и фундируется обращением индивида на самого себя, направленностью сознания на самое себя, т.е. "вовнутрь". С. есть осознание собственных ценностно-символических оснований, предельных смыслов, задающих меня, мои знания, мои возможности отношения с миром и с самим собой. В С. "Я" познает себя и свое сознание, оценивает свое знание, т.е. собственные условия-предпосылки, как бы наблюдая себя со стороны, выходя за собственные пределы, одновременно оставаясь в них (последнее верно только для западной традиции). Отделяя сущности от данностей с помощью мышления (в восточной традиции - отстраняясь от мира), "Я" в понимании простраивает субъективное отношение к предмету, другому и себе как рефлексирование, переинтерпретацию и реорганизацию смысловых структур своего бытия (в восточной традиции - "снимая" субъективное и иные привязки к внешнему миру, а тем самым и саму возможность "Я"). И в восточной и в западной версиях речь идет о самоочищении сознания (выявлении "чистого" сознания) в процессах познания и самопознания. Однако это принципиально разные ориентации: Восток проговаривает необходимость элиминации мышления, возможности безобъектного ("не вовлеченного") сознания, снятии С. (будь то в пассивном пути дао или активных практиках йоги или дзена). Запад принципиально настаивает на опосредовании процессов осознавания мышлением, интенциональности сознания (его направленности всегда "на", его необъяснимости из самого себя), его переводимости и постоянном переходе в С. По сути, речь идет о двух различных установках: негативной (Восток) и позитивной (Запад).