ном, т. е. совершенно необоснованном, решении Бога, которое
предопределяет одного к гибели, другого - к блаженству, и тем самым
уничтожили корень свободы. Мы также утверждаем предопределение, но в
совершенно ином смысле, а именно следующим образом: человек действует здесь
так, как он действовал от века и уже в начале творения. Его действование не
становится, так же как и он не становится в качестве нравственного
существа, но по своей природе есть вечно. Тем самым отпадает и тот
мучительный вопрос, который так часто приходится слышать: почему именно
этот человек определен быть злым и подлым, а тот, другой - благочестивым и
справедливым в своих действиях? Ибо данный вопрос основан на предположении,
что человек не был уже от начала действованием и деянием и что он в
качестве духовного существа обладает бытием до своей воли и независимо от
нее, а это, как мы показали, невозможно.

Как некогда в творении, посредством реакции основы на откровение,
повсеместно было возбуждено зло, человек от века утвердил себя в
особенности и себялюбии и все рождающиеся рождаются с присущим им темным
началом зла, хотя своего самосознания это зло достигает лишь с появлением
противоположности. Только из этого темного начала может быть при теперешнем
состоянии человека образовано посредством божественного преображения добро
в качестве света. Изначальное зло в человеке, отрицать которое может только
тот, кто лишь поверхностно изучил человека в себе и в других, будучи
совершенно независимо от свободы в своем отношении к нашей эмпирической
жизни, тем не менее есть по своему происхождению собственное деяние
человека и только поэтому - первородный грех, что нельзя сказать о том,
также несомненном беспорядке сил, распространившемся, как зараза, после
наступившего распада. Ибо не страсти сами по себе суть зло, и бороться нам
приходится не только с плотью и кровью, а со злом внутри и вне нас, которое
есть дух. Поэтому радикальным злом может называться только совершенное
посредством собственного деяния, но присущее от рождения зло; интересно,
что Кант, не возвысившийся в теории до трансцендентального, определяющего
все человеческое бытие деяния, посредством простого пристального наблюдения
феноменов нравственного суждения пришел в своих позднейших исследованиях к
признанию, как он выражается, субъективной, предшествующей всем чувственным
действиям основы человеческих поступков, которая сама ведь должна быть
актом свободы; тогда как Фихте, постигший в умозрении понятие подобного
деяния, в своем учении о нравственности вновь подчинился господствующему
филантропизму и объяснял предшествующее всякому эмпирическому действованию
зло лишь косностью человеческой природы.

Против приведенного здесь воззрения может быть высказано лишь одно
возражение, а именно что оно полностью устраняет, во всяком случае в этой
жизни, всякое обращение человека от зла к добру и наоборот. Однако пусть
даже человеческая или божественная помощь (в помощи человек всегда
нуждается) предназначает обращение человека к добру, но ведь уже одно то,
что он допускает такое воздействие доброго духа, не закрывает полностью
доступ к себе, также заключено в том изначальном деянии, посредством
которого он есть такой, а не другой. Поэтому в человеке, в котором еще не
произошло такое преображение, но и не вполне угасло доброе начало,
внутренний голос его собственной, лучшей, чем он есть теперь, сущности не
перестает призывать к перерождению; и только истинное и решительное
обращение дает ему внутреннее умиротворение, и он ощущает себя примиренным
со своим духом-хранителем, словно только теперь обрела свое удовлетворение
изначальная идея. В самом строгом смысле верно, что, каков бы ни был
человек, действует не он сам, но добрый или злой дух в нем; и тем не менее
это ни в коей мере не умаляет его свободу. Ибо именно это попустительство
действия в себе доброго или злого начала есть следствие умопостигаемого
деяния, которое определило его сущность и жизнь.

Таким образом, после того как мы выяснили начало и возникновение зла до его
становления действительным в отдельном человеке, нам остается, по-видимому,
только описать его явление в человеке.

Общая возможность зла состоит, как было показано, в том, что человек вместо
того, чтобы сделать свою самость базисом, органом, способен стремиться
возвысить ее до господствующей всемогущей воли, духовное же в себе,
напротив, сделать средством. Если в человеке темное начало самости и
своеволия полностью пронизано светом и едино с ним, то Бог как вечная
любовь или как действительно существующий есть в нем связь сил. Если же оба
начала находятся в разладе, то место, где должен был бы быть Бог, занимает
другой дух, а именно обратная сторона Бога, возбужденная к актуализации
посредством откровения Бога сущность, которая никогда не может перейти из
потенции к акту, которая никогда не есть, но всегда хочет быть и поэтому,
наподобие материи у древних, может быть постигнута (актуализирована) как
действительная не совершенным разумом, а только ложным воображением (l o g
i s m o z n o u o z длительно созерцать сияние божественного и истины,
всегда обращается на не-сущее. Таким образом, начало греха состоит в том,
что человек переходит из подлинного бытия к небытию, от истины к лжи, из
света в тьму, чтобы самому стать творящей основой и посредством
содержащейся в нем мощи центра господствовать над всеми вещами. Ибо даже у
того, кто удалился из центра, все еще остается чувство, что он был всеми
вещами, был в Боге и с Богом; поэтому он вновь стремится к этому, но для
себя, а не там, где он мог быть таковым, а именно в Боге. Отсюда возникает
голод себялюбия, которое в той мере, в какой оно отрекается от целого и от
единства, становится все более скудным и жалким, но именно поэтому все
более алчным, голодным, ядовитым. Пожирающее и всегда уничтожающее само
себя противоречие, присущее злу, заключается в том, что, именно уничтожая
связь тварности, оно стремится стать тварным и, желая в своем высокомерии
стать всем, впадает в небытие. Надо сказать, что явный грех в отличие от
простой слабости и неспособности вызывает не сожаление, а страх, ужас,
чувство, которое может быть объяснено лишь тем, что грех стремится
сокрушить слово, посягнуть на основу творения и профанировать мистерию.
Однако и это должно было стать явным, так как лишь в противоположность
греху открывается глубочайшая связь в зависимости вещей, а также сущность
Бога, которая есть как бы до всякого существования (еще не смягчена им) и
поэтому страшна. Ибо Бог сам объемлет в твари это начало, облекая его
любовью, и превращает его в основу и как бы в носителя существ. Актуальным
оно становится для того и против того, кто возбуждает его, злоупотребляя
превращенным в самобытие своеволием. Ибо поскольку Бог ведь не может быть
поколеблен или - тем более - снят в своем существовании, то в соответствии
с необходимым соотношением, существующим между Богом и его основой, именно
та светящаяся в глубине тьмы в каждом человеке искра жизни возгорается в
грешнике пожирающим его пламенем, подобно тому как в живом организме
оторвавшийся от целого член или система ощущают даже само единство и
дыхание, которым они себя противопоставляют, как огонь (жар), и сгорают от
внутреннего жара.

Мы видели, как вследствие ложного воображения и познания, направленного на
не-сущее, дух человека открывается духу лжи и лицемерия и как, зачарованный
им, он вскоре теряет первоначальную свободу. Из этого следует, что,
напротив, истинное добро может быть вызвано только божественной магией, а
именно непосредственным присутствием сущего в сознании и познании.
Произвольное добро столь же невозможно, как и произвольное зло. Истинная
свобода есть в согласии со святой необходимостью, которую мы ощущаем в
сущностном познании, ибо дух и сердце, подчиняющиеся только своему
собственному закону, добровольно утверждают то, что необходимо. Если зло
состоит в разладе обоих начал, то добро может состоять лишь в
совершеннейшем их согласии, и соединяющая их связь должна быть божественной
связью, поскольку они едины не обусловленным, а совершенным и безусловным
способом. Поэтому отношение обоих начал нельзя представлять как
самопроизвольную или возникшую из самоопределения нравственность. Последнее
понятие заставило бы предположить, что они не едины сами по себе; но как же
они могут стать едиными, если они не таковы? К тому же это понятие
возвращает нас к нелепой системе равновесия произвола. Отношение обоих
начал есть отношение связанности темного начала (самости) со светом. Да
будет нам дозволено назвать это религиозностью в соответствии с изначальным
значением этого слова. Под религиозностью мы понимаем не то, что именует
этим словом болезненная эпоха,- праздные размышления, ханжеское
предчувствие или желание чувствовать божественную близость. Ибо Бог есть в
нас ясное познание или сам духовный свет, в котором только и становится
ясным все остальное, и уж никак нельзя предположить, что он может быть сам
неясным; и тому, в ком это познание есть, оно воистину не позволяет быть
праздным или бездеятельным. Там, где оно есть, оно - нечто значительно
более субстанциальное, чем полагают наши философы чувства. Мы понимаем
религиозность в изначальном практическом значении этого слова. Она есть
совестливость, или побуждение действовать согласно своему знанию и не
противоречить в своих действиях свету познания. Человека, для которого
невозможность действовать иначе определяется не человеческими, физическими
или психологическими, а божественными причинами, называют религиозным,
совестливым в высшем смысле этого слова. Совестливым нельзя назвать того,
кто перед тем, как принять в определенном случае решение, должен, чтобы
поступить правильно, вспомнить сначала о велении долга, дабы поступить так,
как требует от него долг. Уже по самому значению слова религиозность не
допускает выбора между противоположными решениями, не допускает
aequilibrium arbitrii (чумы всякой морали), а требует высшей уверенности в
том, что правильно, исключающей какой бы то ни было выбор. Совестливость не
обязательно и не всегда являет себя как энтузиазм или необычайное
воспарение над самим собой, какой ее хотел бы видеть, после того как
подавлена спесь самопроизвольной нравственности, дух другого, наихудшего
высокомерия. Совестливость может являть себя совершенно формально в строгом
выполнении долга - тогда ей бывает свойственна даже известная суровость и
строгость, как, например, душе Марка Катона, которому древний писатель
приписывает внутреннюю, едва ли не божественную необходимость в действиях,
говоря, что Катон был наиболее близок добродетели, ибо он всегда поступал
справедливо не потому, что стремился к этому (из желания следовать велению
долга), а потому, что иначе поступить не мог. Подобная строгость
нравственных убеждений, как и строгость жизни в природе,- тот росток, из
которого только и возникает цветок истинной грации и божественности; что
касается якобы более благородной моральности, сторонники которой считают
себя вправе подвергнуть это презрению, то она подобна пустоцвету, не
приносящему плодов. Высшее именно потому, что оно таково, не всегда
общезначимо; и тот, кому знакомо поколение духовных сластолюбцев, которым
именно высшее в науке и чувстве служит для разнузданнейшего духовного
распутства и уверенности в своем превосходстве над так называемым обычным
следованием долгу, безусловно, остережется считать высшее общезначимым.
Можно предвидеть, что, пребывая на том пути, где каждый предпочитает иметь
прекрасную, а не разумную душу, считаться благородным, а не быть
справедливым, мы еще окажемся свидетелями того, как наука о нравственности
сведется к всеобщему понятию вкуса, в результате чего порок будет
заключаться только в дурном или испорченном вкусе. Когда в серьезной
настроенности проступает ее божественное начало как таковое, добродетель
являет себя как энтузиазм; она являет себя как героизм (в борьбе со злом),
как прекрасное, свободное и мужественное решение человека действовать в
соответствии с божественным указанием и не отступать в своих действиях от
того, что ему открылось в знании; как вера, но не в смысле убежденности в
знании истины (что даже рассматривается как заслуга) или как нечто, лишь
несколько отличающееся от уверенности (значение, часто приписываемое слову
"вера" вследствие применения его к обычным вещам), а в своем изначальном
значении - как доверие, как упование на божественное, исключающее всякий
выбор. Когда же наконец в несокрушимую серьезность настроенности, которая
всегда предполагается, падает луч божественной любви, возникает высшее
преображение нравственной жизни в грацию и божественную красоту.

Мы исследовали, насколько это возможно, возникновение противоположности
между добром и злом и то, как оба они, одно посредством другого, действуют
в творении; но остался еще высший вопрос всего этого исследования. До сих
пор мы рассматривали Бога только как самооткрывающееся существо. Однако как
же он относится к этому откровению в качестве нравственного существа?
Совершается ли это действие со слепой и бессознательной необходимостью, или
оно есть свободное и сознательное деяние? И если верно второе, то как Бог в
качестве нравственного существа относится ко злу, возможность и
действительность которого зависят от самооткровения Бога? Хотел ли Бог и
зла, когда он хотел откровения, и как сочетать это воление с его святостью
и высшим совершенством, или, пользуясь обычным выражением, как оправдать
Бога в том, что он допускает зло?

Предшествующий вопрос о свободе Бога в самооткровении как будто решен в
предыдущем изложении. Если бы Бог был для нас чисто логической абстракцией,
то все должно было бы следовать из него с логической необходимостью; он сам
был бы только высшим законом, из которого все вытекает, но не обладал бы
сознанием этого и не был бы личностью. Однако в соответствии с нашим
пониманием Бог есть живое единство сил; и если личность, согласно нашему
предшествующему объяснению, покоится на связи некоего самостоятельного
начала с независимой от него основой, причем так, что оба они взаимно
полностью проникают друг друга и суть лишь одно существо, то Бог есть
посредством связи в нем идеального начала с независимой (по отношению к
нему) основой высшая личность, так как основа и существующее необходимо
объединяются в нем в абсолютное существование; и если живое единство обоих
есть дух, то Бог в качестве абсолютной их связи есть дух в самом высшем и
абсолютном смысле. Совершенно несомненно, что личность в Боге основана
только на его связи с природой и, напротив, Бог чистого идеализма, как и
Бог чистого реализма, необходимо есть безличное существо, наиболее
очевидным доказательством чего служит понятие о Боге у Фихте и Спинозы.
Однако поскольку в Боге есть независимая основа реальности и поэтому два
одинаково вечных начала самооткровения, то Бога в его свободе следует
рассматривать в отношении к обоим этим началам. Первоначало в творении есть
стремление единого порождать самого себя, или воля основы. Второе начало
есть воля любви, посредством которой в природу изрекается слово и
посредством которой Бог только и делает себя личностью. Поэтому воля основы
не может быть свободна в том смысле, в котором свободна воля любви. Она не
есть свободная или связанная с рефлексией воля, хотя не есть и воля,
полностью бессознательная, движимая слепой механической необходимостью, но
нечто среднее, подобно вожделению или стремлению, и ближе всего она к
прекрасному порыву становящейся природы, которая стремится раскрыться и
внутренние движения которой непроизвольны (не могут быть предотвращены),
хотя она и не чувствует себя принужденной ими. Полностью же свободная и
сознательная воля - это воля любви, именно потому, что она такова;
откровение, которое из нее следует, есть деяние и акт. Вся природа говорит
нам, что она существует отнюдь не вследствие простой геометрической
необходимости; в ней присутствует не только чистый разум, но также личность
и дух (это столь же очевидно, как возможность отличить автора разумного от
просто остроумного); в противном случае столь долго господствовавший
геометрический рассудок (Verstand) уже давно должен был бы проникнуть в нее
и в большей степени, чем это происходило до сих пор, утвердить незыблемость
своего идола - всеобщих и вечных законов природы, тогда как, напротив, он с
каждым днем вынужден все более признавать иррациональность отношения к нему
природы. Творение - нравственно, а не геометрически и что они не
произвольны. "Я пришел к выводу,- говорит Лейбниц,- что действительно
обнаруживаемые в природе законы не могут быть абсолютно демонстрированы, в
чем, впрочем, и нет необходимости. Они могут быть, правда, различным
образом доказаны, но при этом всегда необходимо предполагать нечто не
вполне необходимое с геометрической точки зрения. Тем самым эти законы
служат доказательством существования высшего, разумного и свободного
существа, что противоречит системе абсолютной необходимости. Они не вполне
необходимы (в том абстрактном понимании) и не вполне произвольны, но
находятся посредине между тем и другим, будучи законами, которые
проистекают из всесовершеннейшей мудрости". Высшая цель динамического
объяснения - не что иное, как это сведение законов природы к душе, духу и
воле.

Однако, для того чтобы определить отношение Бога как морального существа к
миру, общего познания свободы в творении недостаточно; возникает еще один
вопрос: было ли деяние самооткровения свободно в том смысле, что все его
последствия предусмотрены в Боге? И на это следует ответить утвердительно,
ибо сама воля к откровению не была бы живой, если бы ей не противостояла
другая, направленная вовнутрь сущности воля; и в этой
по-себе-направленности возникает отраженный образ всего того, что implicite
содержится в сущности, в которой Бог идеально осуществляет себя, или, что
то же самое, заранее познает себя в своем осуществлении. Следовательно,
поскольку в Боге есть тенденция, противодействующая воле к откровению, то
для того, чтобы осуществилось откровение, должны получить перевес любовь и
благость, или communicativum sui; и это, это решение, только и завершает
понятие откровения как сознательного и нравственно свободного деяния.

Невзирая на это понятие и хотя деяние откровения необходимо в Боге лишь
нравственно или на основании благости и любви, представление о совещании
Бога с самим собой или о выборе между несколькими возможными мирами
остается неосновательным и несостоятельным. Напротив, как только
принимается во внимание более точное определение нравственной
необходимости, становится совершенно неоспоримым положение, что из
божественной природы все следует с абсолютной необходимостью, что все
возможное в силу этой природы должно быть и действительным и что
недействительное должно быть невозможно и в нравственном отношении.
Недостаток спинозизма отнюдь не в утверждении подобной непоколебимой
необходимости в Боге, а в том, что он придает ей безжизненный и безличный
характер. Ибо поскольку в этой системе вообще постигается лишь одна сторона
абсолюта, а именно реальная, или поскольку Бог действует только в основе,
то эти положения действительно приводят к слепой и бессмысленной
необходимости. Но если Бог есть по своему существу любовь и благость, тогда
и то, что в нем нравственно необходимо, следует с истинно метафизической
необходимостью. Если бы для совершенной свободы в Боге требовался выбор в
собственном смысле слова, то в наших рассуждениях надо было бы идти дальше.
Ибо совершенная свобода выбора существовала бы лишь в том случае, если бы
Бог мог сотворить и менее совершенный мир, нежели было возможно по всем
условиям, а так как не существует нелепости, которая не была бы хоть
однажды провозглашена, некоторые действительно вполне серьезно (не так, как
король Кастилии Альфонс, известное выс