Страницы: -
1 -
2 -
3 -
4 -
5 -
6 -
7 -
8 -
9 -
10 -
11 -
12 -
13 -
14 -
15 -
16 -
17 -
18 -
19 -
20 -
21 -
22 -
23 -
24 -
25 -
26 -
27 -
28 -
29 -
30 -
31 -
32 -
33 -
34 -
35 -
36 -
37 -
38 -
39 -
40 -
41 -
42 -
43 -
44 -
45 -
46 -
47 -
48 -
49 -
50 -
51 -
52 -
53 -
54 -
55 -
56 -
57 -
58 -
59 -
60 -
61 -
62 -
63 -
64 -
65 -
66 -
67 -
68 -
69 -
70 -
71 -
72 -
73 -
74 -
75 -
76 -
77 -
78 -
ему внимание и интерес. Линия рассмотрения {i}признания{/i} как особой
техники "производства дискурсов" о сексе и линия "археологии психоанализа",
говоря словами Фуко из {i}Воли к знанию,{/i} сходятся в этой точке, точно
также, как сами {i}признанием психоанализ{/i} пересекаются в точке, где,
собственно, и складывается "{i}.диспозитив сексуальности{/i}"{i}.
372{/i}
История {i}диспозитива сексуальности{/i} как линия критики и
направление атаки нацелена не столько против психоанализа и психоаналитиков,
сколько против всевозможных "движений за сексуальное освобождение" (движение
за освобождение женщин, движение гомосексуалистов, движение
фрейдо-марксистов и многие другие). Весьма {i}двусмысленно,{/i} снова и
снова предостерегает нас Фуко, искать {i}освобождения{/i} в том, что связано
с сексуальностью, - стоит только отдать себе отчет в том, что "сам этот
объект "сексуальность" на самом деле является {i}инструментом,{/i} и давно
сформировавшимся, который составлял тысячелетний {i}диспозитив
подчинения{/i}" ({i}Dits et ecrits,{/i} t.III, p.321). Итак, вместо того,
чтобы быть подавляемой, "сексуальность", как {i}инструмент контроля и
подчинения,{/i} "производится" соответствующим диспозитивом, и потому
бороться за ее "освобождение" - означает просто-напросто участвовать в игре
образующих этот диспозитив сил. Дискурс о сексе, говорит Фуко в беседе 1977
года с выразительным названием "Нет - сексу-королю", - "это есть потрясающее
{i}орудие контроля и власти.{/i} Он, как всегда, пользуется тем, что люди
говорят, тем, что они чувствуют, на что надеются. Он эксплуатирует их
соблазн верить, что достаточно - дабы быть счастливыми - переступить порог
дискурса и снять несколько запретов. И, в конечном счете, он огораживает и
зарешечивает любые движения мятежа и освобождения..." ({i}Dits et
ecrits,{/i} t.III, р.259).
С темой секса и дискурса о сексе, таким образом, оказывается
сопряженной еще одна тема: {i}тема власти.{/i} "Здесь мы касаемся более
общей проблемы, - говорит Фуко в интервью "Запад и истина секса" от 5 ноября
1976 года, то есть до выхода {i}Воли к знанию, -{/i} проблемы, которую
следовало бы рассматривать как контрапункт к этой истории сексуальности, -
проблемы {i}власти.{/i} Говоря о власти, мы спонтанно представляем ее себе
как {i}закон{/i} и {i}запрет,{/i} как {i}запрещением подавление,{/i} и
оказываемся весьма безоружными, когда речь идет о том, чтобы проследить ее в
ее {i}позитивных{/i} механизмах и эффектах. Некая ю{i}puдuчecкaя модель{/i}
довлеет над анализами власти, предоставляя абсолютную привилегию форме
закона. Следова-
373
ло бы написать {i}историю сексуальности,{/i} которая упорядочивалась бы
не идеей {i}власти-подчинения, власти-цензуры,{/i} но - идеей
{i}власти-побуждения, власти-знания,{/i} следовало бы попытаться выявить
такой режим принуждения, удовольствия и дискурса, который был бы не
запрещающим, но {i}конститутивным{/i} для такой сложной области, каковой и
является сексуальность" ({i}Dits etecrits,{/i} t.III, pp. 105-106).
Новая "аналитика власти", согласно Фуко, должна включать, во-первых,
противопоставление "технического и позитивного" понимания власти -
"юридическому и негативному" ({i}Dits et ecrits,{/i} t.III, p. 150), а
во-вторых - различение двух форм власти: той, что связана преимущественно с
государством и его аппаратами (система правосудия, армия и т.д.), и той, что
- располагаясь на ином уровне и представляя собой особого рода сеть властных
отношений, которые реализуют себя по самым разным каналам, - является
относительно {i}независимой{/i} от государственной власти. (В одной из бесед
1975 года Фуко отмечает, что наличие этих двух форм власти обнаружилось при
анализе феноменов фашизма и сталинизма.) Это - тот уровень анализа, который
в литературе о Фуко будут именовать потом "микрофизикой" власти (см.,
например, изданный в Италии в 1977 году сборник работ Фуко, названный
составителями: {i}Microfisica del potere: interventi politici).{/i}
За этими темами и направлениями анализа, однако, какое бы место ни
занимали они в его размышлениях, стоит, как о том не раз говорит сам Фуко,
вопрос, который по сути задает горизонт для всего остального. Это вопрос об
отношении {i}секса и истины.{/i} "Вопрос, который традиционно задается,
звучит так: почему это Запад так долго выставлял секс виновным? [...] Я бы
хотел поставить совершенно другой вопрос: почему это Запад непрестанно
спрашивал себя об {i}истине секса{/i} и требовал, чтобы каждый для себя ее
формулировал? Почему это он с таким упорством хотел, чтобы наше отношение к
самим себе проходило через эту истину?" ({i}Dits et ecrits,{/i} t.III, р.
105). Этот вопрос лейтмотивом проходит через всю {i}Волю к знанию:{/i}
"Какая-то скользкая дорожка привела нас - за несколько веков - к тому, чтобы
вопрос о том, что мы такое суть,
{i}374{/i}
адресовать сексу" ("Воля к знанию", с. 176). Путь, которым предполагал
идти Фуко в своем поиске ответа на этот опрос, должен был пролегать, как мы
видели, через анализ "христианской проблемы плоти" и "всех механизмов,
которые индуцировали {i}дискурс истины о сексе и{/i} организовали вокруг
него смешанный режим удовольствия и власти" ({i}Dits et ecrits,{/i} t.III,
р. 105). Второй том {i}Истории сексуальности{/i} первоначально должен был
называться {i}Плоть и тело-{/i} именно так, поскольку сами понятия
"сексуальность" и "секс" появляются - как на том настаивает Фу-ко - весьма
поздно: соответственно в XVIII и XIX веках ({i}Dits etecrits,{/i} t.III,
р.313). Фуко штудирует обширную христианскую литературу, в частности,
руководства по исповеди для исповедников. Поначалу его интересует период с Х
по XVIII век; затем его внимание все больше перемещается к первым векам
христианства. Он рассматривает процедуры {i}исповедывания души{/i}
({i}ехатеп de l'ame){/i} и процедуры {i}признания,{/i} которые в рамках
таинства покаяния в раннем христианстве назывались "{i}актом
истины{/i}"{i}.{/i} Этому были посвящены лекции Фуко 1979-1980 годов в
{i}Коллеж де Франс.{/i} Вопрос формулируется теперь так: "Каким образом
сложился такой тип {i}правления людьми,{/i} когда надлежит не просто
повиноваться, но обнаруживать - высказывая это - то, что ты есть?"
({i}Resume des cours,{/i} p. 124).
Следует обратить внимание на это слово: "правление" - "gouvemement".
Уже в резюме своих лекций предыдущих лет, говоря "gouvemement" - как
разъясняет сам Фуко, - он имеет в виду, конечно же, не "правительство" как
{i}институт{/i} (что предполагается нормальным употреблением этого слова в
современном французском языке), но "деятельность, которая состоит в том,
чтобы руководить поведением людей в рамках государства и с помощью его
инструментов" ({i}ibid.,{/i} pp.110-111). И даже: "деятельность, которая
берется вести индивидов на протяжении всей их жизни, размещая их под
авторитетом вождя, ответственного за то, что они делают, и за то, что с ними
происходит" ({i}ibid.,{/i} РР.99-100). Мысль Фуко отныне будет все более и
более перемещаться от "аналитики власти" к "генеалогии субъекта" и форм
субъективации. "Правление" берется теперь "в
375
широком смысле: как техники и процедуры, предназначенные направлять
поведение людей. Правление детьми, правление душами или совестью, правление
домом, государством или самим собой" ({i}ibid.,{/i} p.123).
В этот момент замысел {i}Истории сексуальности{/i} претер-певает
радикальные изменения. Второй том, который теперь называется {i}Признания
плоти{/i} ({i}Les aveux de la chair),{/i} но все еще отвечает прежнему
замыслу- речь в нем идет о генеалогии вожделения и "человека желания", о
практике исповеди и духовного руководства как она сложилась после
Тридентского собора, - будет впоследствии уничтожен. На рубеже 70-80-х годов
возникнет другой проект, о котором см.: "По поводу генеалогии этики: обзор
текущей работы" ({i}Dits et ecrits,{/i} t.IV, pp.382-415), а также первый
вариант общего "Введения" к последним томам {i}Истории сексуальности,{/i}
написанный в 1983 году и опубликованный первоначально на английском языке в
американском сборнике работ Фуко еще до выхода самих томов, а на французском
языке - в: {i}Dits et ecrits,{/i} t.IV, рр.578-584. В рамках этого нового
проекта Фуко пишет сначала книгу, которая имеет прежнее название -
{i}Признания плоти,{/i} однако оказывается совершенно иной, новой по
содержанию: в ней анализируется понятие {i}Я,{/i} а также рассматриваются на
материале раннего христианства разного рода "{i}техники себя{/i}"{i},{/i} то
есть техники, через которые субъект конституирует себя в качестве такового.
Затем уже было написано {i}Использование удовольствий,{/i} где
хронологические рамки анализа сдвинуты к поздней античности. "Я спросил
себя, чем была {i}технология себя{/i} христианства- откуда, собственно, и
происходит христианская технология себя - и какого рода сексуальная мораль
преобладала в античной культуре" ({i}ibid.,{/i} p.384). Предполагалась еще и
третья книга, не включавшаяся, однако, в состав серии: {i}Забота о себе{/i}
({i}Le Souci de soi),{/i} которая должна была разрабатывать идею Я
{i}уже{/i} безотносительно к проблематике плоти и сексуальности;
предполагалось, в частности, включить в нее комментарий к платоновскому
{i}Алкивиа-ду,{/i} где, как говорит Фуко, "впервые встречается размышление о
понятии {i}epimeleia heautou ,{/i} или "заботы о самом
{i}376{/i}
себе"" ({i}ibid.,{/i} p.385). Но и это еще не все. Окончательный
вариант еще раз перетасовывает содержание и названия под". {i}Использование
удовольствий{/i} охватывает теперь период классической античности, {i}Забота
о себе,{/i} включенная в состав серии, рассматривает ту же проблематику, но
по отношению к греческим и римским авторам первых двух веков нашей эры, и,
наконец, {i}Признания плоти{/i} имеют дело с "опытом плоти первых веков
христианства и той ролью, которую здесь сыграли герменевтика и очистительная
дешифровка желания" (авторская вклейка в третьем томе {i}Истории
сексуальности).{/i} Последний том этого, последнего варианта до сих пор не
опубликован, хотя он был написан раньше двух других. Будучи уже тяжело
больным, Фуко успел выполнить окончательную правку и отредактировать только
два тома. Он собирался закончить доработку третьего тома вскоре - "месяца
через два" - после выхода в свет первых двух. Однако к моменту их публикации
(июнь 1984 года) Фуко был уже в больнице. 25 июня его не стало. Третий том
попал, таким образом, под действие завещания Фуко, содержащего запрет на
публикацию всего того, что не было им самим - или с его разрешения -
опубликовано при жизни.
Перевод выполнен по изданию: Michel Foucault, {i}Histoire de la
sexualite,{/i} tome II, {i}L'Usage des plaisirs.{/i} Editions Galli-mard,
1984, pp.9-39.
c.274 Тезис об {i}историчности{/i} "человека желания" занимает
центральное место в размышлениях Фуко последних лет, стягивая на себе
несколько различных контекстов. Как инструмент критики и {i}генеалогического
анализа{/i} понятий секса и сексуальности, он нацелен против всякого рода
"движений освобождения", ищущих обоснования в "репрессивной гипотезе" и
направленных на "высвобождение" именно желания. С другой стороны, на линии,
задаваемой этим генеалогическим анализом, Фуко и выделяет различные {i}формы
субъективации{/i} и "{i}техники{/i}"{i},{/i} или "{i}технологии
себя{/i}"{i},{/i} через которые "субъект конституирует себя в качестве
такового". "Желание", "плоть", "вожделение" принадлежат одной такой фор-
377
ме, а греческие "", "удовольствия" - совершенно другой. "Мы видим,-
говорит Фуко о своей работе в резюме курса лекций 80-81 годов
"Субъективность и истина",- насколько все это далеко от такой истории
сексуальности, которая была бы организована вокруг старой доброй гипотезы
подавления и ее обычных вопросов: как и почему подавлен секс? Речь идет об
актах и об удовольствиях, а не о желании. Речь идет об {i}образовании
себя{/i} через разного рода техники жизни, а не о {i}подавлении{/i} при
помощи запрета и закона. Речь идет не о том, чтобы показать, каким образом
секс удерживался на расстоянии, но - о том, как было положено начало той
долгой истории, которая в наших обществах устанавливает связь между
{i}сексом{/i} и {i}субъектом{/i}" ({i}Resume des cours,{/i} pp.136-137). В
этих лекциях Фуко показывает, что появление "человека желающего" как особой
{i}формы субъективации,{/i} особой "культуры себя" связано по большей части
с практиками {i}покаяния{/i} и процедурами {i}признания,{/i} сложившимися в
рамках христианства. Наряду с формами "заботы о себе", которые сложились уже
внутри философских школ античности (вечернее сосредоточение и постоянная
бдительность по отношению к самому себе), эти практики включали и ряд новых
моментов: безусловное послушание по отношению к учителю, постоянное
отслеживание происходящего в душе и в мыслях, а также обязательная
экстериоризация всех этих "движений души" в речи с одновременным выяснением
того, откуда каждая мысль - хорошая или дурная - пришла: от Бога, от самого
себя или от дьявола (см., кроме того, резюме курсов лекций: "О правлении
живыми" за 1979-80 год и "Герменевтика субъекта" за 1981-82 год. Выдержки из
этого последнего курса были опубликованы на русском языке в сб.:
{i}Социо-Логос,{/i} вып.1, М., 1991, сс.284-311). с.275 В тексте первого
варианта "Введения" находим поразительное место, которое отсутствует в
окончательном тексте, но дает ключ к пониманию критически важных ходов мысли
позднего Фуко. Здесь Фуко формулирует новое и во многом неожиданное
понимание отношений между {i}опытом, практикой{/i} и {i}действием,{/i} с
одной стороны, и {i}мыслью,{/i} или {i}историей мысли,-{/i} с другой.
"Изучать формы опыта таким вот образом, в их истории,- пишет Фуко,- это
тема, которая пришла ко мне из одного прежнего проекта: ис-
{i}378{/i}
пользовать методы экзистенциального анализа в поле психиатрии и в
области душевной болезни. По двум причинам, которые не были независимыми
друг от друга, я остался неудовлетворен этим проектом: из-за его
теоретической недостаточности в том, что касается разработки понятия опыта,
и из-за двойственности его {i}связи с{/i} психиатрической практикой, которую
он и игнорировал, и, одновременно, предполагал. Можно было искать разрешения
первой трудности, обратившись к общей теории человеческого бытия, и
совершенно иначе обойтись со второй проблемой, воспользовавшись этим, столь
часто воспроизводимым, прибежищем - "экономическим и социальным контекстом";
таким образом можно было принять господствовавшую в то время дилемму:
{i}философская антропология{/i} или {i}социальная история. Я,{/i} однако,
спросил себя, нельзя ли, вместо того, чтобы играть на этой альтернативе,
помыслить самое {i}историчность{/i} форм опыта. Что предполагало две
негативные задачи: "номиналистскую" редукцию философской антропологии, равно
как и понятий, которые могли на нее опираться, с одной стороны, и сдвиг по
отношению к области, понятиям и методам истории обществ - с другой.
Позитивная же задача заключалась в том, чтобы выявить ту область, где
образование, развитие и преобразование форм опыта могли иметь свое место:
область {i}истории мысли.{/i} Под "мыслью" я понимаю то, что устанавливает -
внутри различных возможных форм - игру истинного и ложного и что,
следовательно, конституирует человеческое бытие в качестве {i}субъекта
познания,{/i} то, что дает основания для принятия правила или отказа от него
и, стало быть, конституирует человеческое бытие в качестве {i}социального и
юридического субъекта,{/i} то, что устанавливает отношение с самим собой и с
другими и, тем самым, конституирует человеческое бытие в качестве
{i}этического субъекта.{/i}
Мысль", таким вот образом понимаемую, не следует, стало быть, искать
лишь в теоретических формулировках, будь то философия или наука; она может и
должна анализироваться во всех способах говорить, делать, вести себя, где
индивид обнаруживает себя в качестве субъекта познания, в качестве
этического субъекта или юридического, в качестве субъекта сознающего - себя
и других. В этом смысле, мысль рассматривается как собственно {i}форма
действия,{/i} как {i}действие-{/i} в той мере, в какой
{i}379{/i}
оно предполагает игру истинного и ложного, принятие правила или отказ
от него, отношение к себе самому и к другим. Изучение {i}форм опыта{/i}
может, стало быть, осуществляться тогда исходя из анализа {i}"практик{/i}
(дискурсивных или нет), если так называть различные {i}системы действия-{/i}
в меру того, что там водится так вот понимаемая мысль" ({i}Dits et
ecrits,{/i} t.IV, pp.579-580). И вслед за этим Фуко продолжает : "Такая
постановка вопроса вела к формулированию нескольких предельно общих
принципов. {i}Сингулярные формы{/i} опыта вполне могут нести в {i}себе
универсальные структуры,{/i} они вполне могут не быть независимыми от
конкретных детерминации социального существования; однако и эти
детерминации, и эти структуры могут дать место {i}опытам-{/i} то есть
знаниям определенного типа, правилам определенной формы и определенным
способам сознания себя и других - не иначе как {i}через мысль.{/i} Нет
опыта, который не был бы неким способом мыслить и который невозможно было бы
анализировать с точки зрения некоторой {i}истории мысли;{/i} это -то, что
можно было бы назвать принципом {i}ирредуцируемости мысли.{/i} В
соответствии со вторым принципом эта мысль обладает {i}историчностью,{/i}
которая ей присуща; сказать, что она обладает историчностью, - означает не
то, что она лишена всякой универсальной формы, но что само введение в игру
этих универсальных форм - исторично; и сказать, что ей присуща эта
историчность, - означает не то, что она независима от любых других
исторических детерминации (экономического, социального или политического
порядка), но что мысль имеет с ними сложные отношения, которые всегда
оставляют формам, трансформациям, событиям мысли их специфичность; это - то,
что можно было бы назвать принципом {i}сингулярности истории мысли,{/i}
существуют {i}события мысли.{/i} Начинание это предполагало, наконец, третий
принцип; критика, понимаемая как анализ исторических условий, в соответствии
с которыми конституировались отношения к истине, к правилу и к себе, не
фиксирует непроходимых границ и не описывает закрытых систем; она выявляет
допускающие трансформации сингулярности, и трансформации эти могут
осуществляться только {i}через работу мысли над самой собой,{/i} это-то и
можно было бы назвать принципом {i}истории мысли{/i} как {i}критической
деятельности.{/i} Вот смысл, который я
{i}380{/i}
придаю своей работе и преподаванию, размещенным под знаком "истории
систем мысли", той работе и преподаванию, которые всегда сохраняли двойное
отнесение: к {i}философии, у{/i} которой следует спрашивать, как возможно,
что мысль имеет ист