сательных утверждений о Боге. Наш язык описания Бога всегда пребывает в сфере аналогии. У нас нет прямого естественного познания Бога, у нас нет другого пути узнать о Нем, кроме как путем размышления над вещами, которые существуют в нашем опыте. Отсюда и использование аналогии. То, что я назвал "объективным значением" определений, приписываемых Богу, превосходит наш опыт. Следовательно, оно не может быть позитивно и адекватно описано. Все, что мы можем сделать, - это попытаться очистить "субъективное значение". Поступая таким образом, мы неизбежно вовлекаемся во взаимодействие утверждения и отрицания, о котором я говорил раньше.

Здесь мне хотелось бы несколько изменить направленность изложения. Выше в этой работе, после того как я упомянул средневековых авторов и то, что считаю необщераспространенным современным подходом к значению Божественных определений, я заметил, в связи со вторым подходом, что я не думаю, что проблема значения может рассматриваться абсолютно аб-страгированно от вопроса о существовании, в то время как с другой стороны я сказал, что не хочу просто заранее предполагать существование Бога. Теперь я хочу объяснить, что я имел в виду.

118

Если меня спрашивают, что я подразумеваю, когда говорю, что моя собака разумна, я укажу на определенные повадки и действия животного. Однако эти повадки и действия в то же время являются причинами, по которым я называю собаку "разумной". А это предполагает, что существует тесная связь между вопросом о значении фактуального высказывания и вопросом о причинах, по которым оно высказывается. Возможно, это окажется одним и тем же.

Итак, предположим, я сказал бы, что Бог разумен, просто потому, что, имея представление об экзистенциально зависимом мире, я думаю, что в мире есть порядок или система, которую я приписываю Творцу. Это будет моим основанием утверждать, что Бог разумен. Не будет ли это также тем, что я подразумеваю, когда говорю, что Бог разумен, если мы рассматриваем "субъективное значение"? Поскольку если это единственная причина для меня говорить о разумности Бога, то когда я думаю о Боге как о разумном, я необходимо думаю о Нем как о таком Бытии, которое способно сотворить мироздание или миропорядок. И в таком случае значение высказывания о разумности Бога не может рассматриваться в абстракции от причин, по которым оно делается. В то же время не является необходимым, чтобы причины были объективно значимы для того, чтобы высказывание могло иметь значение. Мои причины говорить, что мир экзистенциально зависит от Творца, как и мои причины говорить, что в мире есть система или порядок, могут

119

быть необоснованны; однако они все еще будут руководить приданием субъективного значения высказыванию о разумности Бога. Для того, чтобы понять субъективное значение, следовательно, нет необходимости догматически предполагать существование Бога; однако в то же время проблема значения не может обоснованно рассматриваться в полной абстракции от вопроса о существовании.

Итак, причины говорить, что Бог разумен, совпадают с причинами использования одной аналогии скорее, чем другой, применительно к Богу в соответствии с интеллектуальной жизнью человека, а не с жизнью, скажем, растения. И если причины были недостаточны, нет объективного основания использовать одну аналогию скорее, чем другую. Далее, если причины были недостаточны, у кого-то до этой степени не будет объективного основания думать, что определение "разумный" в отношении Бога имеет какое-либо "объективное значение". Однако это сохраняет истинность того факта, что "субъективным значением" управляют какие-то причины и что последнее не может быть понято без обращения к тем основным, по которым делаются утверждения, где встречаются такие определения Бога.

И это означает, что, возможно, предпочтительнее спрашивать, почему делается то или иное утверждение о Боге, чем просто спрашивать, что оно означает, ставя утверждение под вопрос. Поскольку, если мы просто спрашиваем, что означает некое утверждение о Боге, мы можем ставить этот вопрос в соответствии с некоторым стандартом или критерием ясности в нашем сознании, который неприменим в данном случае. Если, к примеру, агностик спрашивает теолога о значении какого-то неясного утверждения из учения о Троице, последний едва ли сможет дать ответ, который

120

спрашивающий счел бы удовлетворительным; и если бы теолог сослался на необходимость иметь представление о техническом словаре и способах употребления понятий в теологии, его замечания выглядели бы как уклонение от ответа. Однако, если теолога спросить о том, почему он делает утверждение, спрашивающий с гораздо большим пониманием встретит ответ, что это "почему" не может быть понято без предварительного изучения сопутствующего контекста и области рассуждений.

Далее, если попытаться подставить вопрос "Почему вы говорите это?" вместо вопроса "Что означает это утверждение?", может стать легче понять, каким образом дескриптивное утверждение о Боге может удовлетворять минимальному требованию для значимого описательного утверждения, то есть не быть совместимым с любым другим мыслимым описательным или фактуальным утверждением.

То, что это требование является необходимым условием, представляется мне ясным. Поскольку я едва ли могу знать, что утверждает фактуальное утверждение, если я не в состоянии распознать, что по меньшей мере что-то отрицается. Не требуется, чтобы я знал, истинно или ложно утверждение; нет также необходимости в том, чтобы я в действительности обращал внимание на то, что исключено. Но если я не могу распознать, что что-то исключается, я не смогу понять, что утверждается. Если кто-то говорит мне, что Джейн хорошо готовит, и я думаю, что это утверждение совместимо с утверждением, что Джейн обычно готовит пищу, не пригодную для употребления человеком, никто не скажет, что я понимаю, что означает провозглашение Джейн искусным поваром. И если утверждение, что Джейн прекрасно готовит, действительно совмес-

121

тимо с любым другим мыслимым утверждением о кулинарных способностях Джейн, его едва ли можно назвать имеющим определенное значение. Сходным образом, если кто-то говорит мне, что Марта любит своего ребенка, и если я думаю, что это утверждение совместимо с утверждением, что Марта безжалостно морит голодом свое дитя, чтобы сэкономить побольше денег на билет в кино, я просто не понимаю, что означает высказывание о том, что Марта любит своего ребенка. И если бы утверждение действительно было бы совместимо с любым другим возможным утверждением об отношении Марты к своему ребенку, у него не было бы вообще никакого определенного значения. Однако доказывалось, что утверждение типа "Бог любит всех людей" не исключает ни одного фактуального утверждения и поэтому не имеет никакого позитивного значения. Христианин, говорится, не может позволить, чтобы любое другое фактуальное утверждение противоречило или могло противоречить утверждению, что Бог любит людей. Говоря о войнах, болезнях или о страданиях детей, христианин все же будет продолжать утверждать, что Бог любит людей. Не оспаривается, конечно, что говорить так - значит придерживаться христианской веры. Однако возникает вопрос, может ли утверждение, что Бог любит людей, иметь в таких обстоятельствах определенное значение. Да, эмоциональное. Поскольку слово "любовь" имеет значение в других контекстах, и оно так привычно, что может вызвать эмоциональную реакцию, даже когда употребляется в контексте, где лишено определенного значения. Однако, хотя утверждение, что Бог любит людей, может обладать эмоциональным значением, любое фактуальное значение, которым оно может на первый взгляд обладать, исчезает под

122

влиянием анализа. Если утверждение, что Бог любит людей, совместимо со всеми другими утверждениями, которые можно сформулировать, и не исключает даже одно из них, оно обладает определенным значением не больше, чем утверждения, что Джейн хорошо готовит или что Марта любит своего ребенка, обладают определенным значением, если бы они были совместимы с любым другим возможным утверждением.

Трудность ясна, я думаю. Однако предположим, что у христианского теолога спрашивают, почему он делает утверждение, что Бог любит людей. Он может ответить, что он говорит так потому, что он верит, что Бог через Христа предлагает всем людям милость достигнуть вечного спасения. Истолкованное таким образом, это утверждение несовместимо и, следовательно, исключает утверждение, что Бог хочет вечного страдания и несчастья всему человеческому роду. И такое объяснение помогает также показать, что такое утверждение, когда оно делается теологом, не равнозначно, как склонны предполагать критики, простому сравнению числа радостей и горестей.

В этой работе я, конечно, обсуждал проблему значения предикатов Бога так, как она видится мне самому. И я без всяких колебаний могу признать, что мое понимание проблемы до известной степени определено "пресуппозициями" в смысле уже имеющихся убеждений. Можно ли, на самом деле, обсуждать проблемы такого рода без каких-либо имплицитных допущений? Мне кажется, что какие-то предпосылки неизбежно будут предшествовать формированию личного взгляда на философию и религию, в свете которых проблема будет являться в сознании человека в определенном свете и обладать той степенью интереса, которую он или она могут для себя в ней обнаружить.

123

Упоминание религии требует одной заключительной ремарки. Я вполне понимаю, что мой способ обсуждения проблемы может показаться некоторым в высшей степени неконгениальным на том основании, что он не имеет ничего общего с тем, что мы называем "религией". Разумеется, можно сказать, что вся глава иллюстрирует ту пропасть, которая зияет между Богом философов и Богом Авраама, Исаака и Иакова. И хотя я понимаю эти чувства, мне хотелось бы отметить две вещи, поскольку речь идет о христианах. В человеческой природе Христа христианин обнаруживает совершенное человеческое воплощение Бога Отца, и от Христа он узнает, как надлежит думать о Боге. Однако в то же время христианская религия не утверждает, что Бог может быть адекватно постигнут человеческим разумом. И то, что он не может быть постигнут, кажется мне в то же время живительной истиной для религии, потому что это не дает нам превратить Его в идола; истиной, которая необходимо следует из того факта, что наше естественное познание начинается с чувственного опыта. Что касается меня, я нахожу мысль, что реальность, "объективное значение", далеко превосходит в своем богатстве возможности наших аналогических представлений, обратной стороной унижения. Святой Павел говорит нам, что мы едва видим через стекло, и задача небольшого лингвистического анализа состоит в том, чтобы осветить истинность этого утверждения.














Глава 8
ЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ ЛИЧНОСТЬ В СОВРЕМЕННОЙ ФИЛОСОФИИ

В начале VI века н. э. Боэций определил личность как "индивидуальную субстанцию рациональной природы". Это определение, которое стало классическим и было принято, например, святым Фомой Аквинским, очевидно, предполагает, что каждый человек - это личность, поскольку каждый человек есть (используя философские термины Боэция) индивидуальная субстанция рациональной природы, поскольку нельзя быть человеком в большей или меньшей степени. Если принимается во внимание "субстанция", то нельзя быть и личностью в большей или меньшей мере. Некто может действовать так, как не подобает человеку, или таким образом, который не подходит для человека; он может даже потерять способность нормального использования своего разума, однако это не означает, что он будет деперсонализирован, в смысле утраты своей личности. В соответствии со святым Фомой, лишенная тела душа не является в строгом смысле слова личностью, поскольку такая душа не является более полной человеческой субстанцией; однако любая полная человеческая субстанция всегда и необходимо есть личность.

125

В философии Аквината акцент делается на человеческую субстанцию, состоящую из тела и души, тогда как Декарт сделал ударение на самосознании духовной субстанции, вся сущность которой заключается в том, чтобы "мыслить". С Декартом человеческая личность тяготеет к тому, чтобы стать замкнутым на себя сознанием. (Я использую слово "тяготеет" поскольку едва ли можно без дополнительных оговорок утверждать, что личность для Декарта всего лишь замкнутое на себя сознание.) Более того, я думаю, справедливо утверждать, что в том, что в очень широком смысле можно назвать идеалистическим течением в философии Нового времени, существовала тенденция смотреть на сознание или даже на самосознание как на главную характеристику человеческой личности. В системе Гегеля, например, мы находим прогресс сознания или духа, состоящий главным образом из развития самосознания, хотя самосознание не означает для Гегеля то же самое, что для Декарта.

Однако в случае тех современных мыслителей, чьи концепции личности я хочу кратко обсудить, акцент делается на свободе скорее, чем на самосознании. Свобода признается как главная характеристика человеческой личности. Возможно, однако, было бы предпочтительнее говорить, что человеческая свобода рассматривается как действующая причина личности или, по крайней мере, как ее необходимое условие, поскольку сама личность рассматривается как нечто, чего надо добиться, что надо создать и отстаивать, прилагая усилия. В глазах некоторых мыслителей человек может стать личностью и может перестать быть ею; некто может деградировать, например, к бытию менее "индивидом", менее Я. Я вернусь к этим "различиям", однако я отмечаю их сейчас, чтобы показать, что философы, о которых я буду говорить, не употребляют слово "личность" в том же самом смысле, в каком это делала схоластика XIII века. Для них она не эквива-

126

лентна "человеку", она часто имеет моральные коннотации и обозначает то, о чем средневековый философ мог думать как о личности, которая не только существует как таковая, но живет и действует и выбирает как личность, то есть способом, подобающим личности. Аквинат полагал бы, я думаю, абсурдным говорить о человеке, становящемся или перестающем быть личностью или более или менее личностью; однако если слово "личность" понимается в том смысле, какой ему присваивают некоторые группы современных мыслителей, то такой способ выражения едва ли может быть назван абсурдным. Это также необходимо для того, чтобы избежать некоторой терминологической путаницы.

Философы, чьи взгляды на личность я хотел бы обсудить, - персоналисты и экзистенциалисты. Персоналисты в узком смысле - это Эмманюэль Мунье, редактор "Esprit", и его круг, однако можно говорить обо всех этих мыслителях как о принадлежащих к персоналистическому движению в современной философии, даже если их взгляды не являются идентичными. То, что такое движение должно было возникнуть, конечно, легко объяснимо. Персоналистический тип философии тяготеет к тому, чтобы выступать как протест или как реакция на современные формы монизма или "тоталитарной" философии, которые ощущаются как угрожающие достоинству, независимости и индивидуальной ценности человеческой личности. Можно назвать это периодическим протестом личного против безличного. Следует добавить, однако, что использование слов "протест" и "реакция" не означает просто, что персоналистическая философия только негативна: напротив, она включает позитивное утверждение личности и позитивные интерпретации личности.

127

Едва ли следует напоминать тот факт, что Кьеркегор, отец современного экзистенциализма, отрицал гегелевскую концепцию абсолюта, который казался ему сводящим индивидуальную человеческую личность к простому моменту в жизни или саморазвертыванию абсолюта. Кьеркегор привлек внимание к категории "индивидуальность" и высмеивал абсолютного идеалиста, который забывает самого себя, мыслящего человека, и пытается стать безличной абстрактной мыслью или сознанием. "Мыслитель, который может забыть в своих размышлениях о том, что он есть существующая индивидуальность, никогда не сможет объяснить жизнь. Он просто делает попытку перестать быть человеком, чтобы стать книгой или каким-то предметом, что возможно только для Мюнхгаузена". "Если мыслитель настолько рассеян, что забывает, что он сам есть существующая индивидуальность, то рассеянность и размышление - это все-таки не одно и то же". Я, конечно, не готов к тому, чтобы до конца защищать кьеркегоровскую интерпретацию гегельянства, но в любом случае протест против него был бы лишь одной из причин, которые повлияли на создание идеи "индивидуальности". Однако, рассматривая гегельянство, Кьеркегор делал ударение на индивидуальный акт свободного подчинения моральному закону и свободное принятие или выбор личного отношения к Богу. Человек становится "индивидуальностью" (современные мыслители сказали бы "личностью"), когда он реализует свою свободную волю свободным приданием формы и направления своей жизни.

128

Аналогичное развитие можно проследить в случае Габриэля Марселя. Отвергая эмпиризм, Марсель находит невозможным из-за своего "чувства конкретного" принять абсолютистскую философию Брэдли; и его исследование опыта веры приводит к тому, чтобы сделать упор на индивидуального, конкретного субъекта, который не идентичен ни эмпирическому эго, ни моменту субъективности трансцендентального эго. "Я честно могу сказать, что достиг ее (этой позиции) сам, поскольку это было до того, как я прочитал Кьеркегора, где я с легкостью мог бы ее обнаружить" ("Философия существования"). Снова Марсель говорит с пренебрежением о том, что он рассматривает как современную функционализацию жизни, тенденцию воспринимать индивидуальность "как представляющуюся как самому человеку, так и другим людям только как конгломерат функций". Марксизм функционали-зует человека одним образом, фрейдизм - другим, в обоих случаях упускается духовная свобода и уникальность человеческой личности. Однако тот же образ мышления можно обнаружить по Марселю. И в обыденной жизни. Например, человек работает контролером в метро. Это его функция, и все остальные функции - еда, сон, отдых - подчинены этой главной социальной функции. В современной жизни человек не является прежде всего человеческой личностью, он лишь воплощенная функция: железнодорожник, клерк, государственный служащий, школьный учитель, профсоюзный деятель и кто угодно. Когда он уходит на пенсию, он все еще рассматривается и рассматривает себя в терминах своей функции, он государственный служащий на пенсии, детектив на пенсии, доктор на пенсии. Марсель убежденный христианин, однако та же тема подчеркивается Камю, который атеист, и до некоторой степени Сартром. Против этой функционализации жизни Сартр выдвигает свободного человека, создателя ценностей, Марсель - уникальную человеческую личность,



129

способную к духовному отношению к другим личностям и Богу. Для Сартра человек превосходит его функцию, обретая полную свободу, по Марселю, он превосходит ее в открытости. Для обоих философов человек - это больше чем воплощенная социальная функция, так же как он больше, чем простая биологическая потребность.

Однако задолго до Сартра и Камю Ясперс говорил об "антибуржуазном" характере экзистенциалистского движения, то есть его оппозиционности к мышлению толпы и поверхностности взглядов. На место человека как члена социальной системы экзистенциализм ставит индивидуального человека, знающего о своей личной свободе, возможностях и о неусреднимости и уникальности собственной персоны. Я не думаю, что причина, по которой экзистенциалисты тяготеют к тому, чтобы подробно останавливаться не только на человеческой свободе, но и на его хрупкости как конечного преходящего бытия и на постоянной угрозе "неподлинного существования", - это любовь к чувственному, болезненному или желание эпатировать "буржуа", которое, конечно, тоже может играть свою роль. Желание привлечь внимание к тому, что действительно означает быть индивидуальной человеческой личностью, также задействовано здесь, даже если Сартр расположен делать это, нанося удар по тому, что называется, возможно неудачно, "буржуазным" способом мышления и духом.

Однако про