не в состоянии одолеть тайны "Бытия и Ничто", его главной философской работы.

Сартр является тем, для кого "Бог умер", то есть человеком, для которого Бог переместился в область мифологии вместе с эльфами и феями. В его случае нет расплывчатости, как у Хайдеггера; нет сомнений относительно его атеизма. Иногда, впрочем, он говорит, что, если бы Бог и существовал, это ничего не

215

изменило бы (в отношении человеческой свободы и ответственности, по крайней мере); однако в своей лекции о гуманизме он ясно провозглашает, что "экзистенциализм - это только попытка вывести все следствия из последовательной атеистической позиции". И, как мы увидим, заключения, которые он выводит из атеизма, очень важны.

Я не собираюсь, однако, произвести впечатление, что Сартр просто утверждает атеизм без большого шума. Он доказывает, что идея Бога самопротиворечива; не может быть Бога. Я хочу проиллюстрировать эту точку зрения таким образом, чтобы был пролит свет на философскую позицию Сартра в целом. Я могу, однако, отметить только несколько моментов. Каждый, кто хочет детально ознакомиться с сартровским анализом Бытия и сознания должен свериться с "Бытием и Ничто".

Тень Декарта накрывает французскую философию. И поэтому не стоит удивляться тому, что Сартр начинает с "субъективности", с идеи знания. Сознание всегда есть знание о чем-то. Действительно, знание о моем сознании имплицитно содержится в сознании и сопровождает его. Но знание о моем сознании есть знание о том, что я сознаю нечто. И это нечто, объект сознания, отличен от субъекта. Сказать, что сознание - это всегда сознание о чем-то, не означает того, что сознание творит бытие объекта: это означает, что сознание по самой своей природе предполагает объект, который не может быть редуцирован к сознанию. И если сознание всегда предполагает объект, который сам по себе не сводим к сознанию, нет смысла начинать с сознания и пытаться доказать существование объекта, который отличен от сознания, поскольку это уже дано в начальной точке. Следовать Декарту, начиная с сознания, не обязывает нас следовать ему в попытке доказать существование внешнего мира.

216

Мы имеем, таким образом, сознательного субъекта, le pour-soi (бытие-для-себя). Далее, все объекты сознания феноменальны в том смысле, что они являются данному сознанию. И мы не можем, по Сартру, точно установить, что лежит "позади" видимости. Однако мы можем исследовать бытие видимости или бытие феномена. И если мы поступаем так, трансфеноменальное бытие оказывается непрозрачным, самотождественным бытием. Удаляя все определенные характеристики и все те значения, которые связаны с человеческой интерпретацией для человеческих целей, вы остаетесь с бытием-в-себе, о котором мы можем сказать только, что оно есть. Это l'en-soi.

Имеется, следовательно, два фундаментальных способа бытия le pour-soi и l'en-soi. Исследуем первое ближе. Как мы знаем, сознание есть сознание чего-либо. Оно, следовательно, представляет собой дистанцию от... или отрицание чего-то. Эта идея дает нам ключ к природе сознания. Сознание есть отделение от...; и все же то, что отделяет pour-soi от en-soi есть ничто. Сознание получает бытие через сокрытие ничто. В бытии появляется трещина или излом, и эта трещина или излом не могут быть описаны, поскольку они есть ничто. Ничто лежит в сердце сознания. Последнее, говорит Сартр, скрывает ничто, которое отделяет его от непрозрачного, самотождественного бытия; человек может быть описан как бытие, через которое ничто приходит в мир. Это не означает, что сознание достигает отделения от en-soi и конституирования себя раз и навсегда; оно постоянно реконституирует себя как отдельную форму в отношении каждого частного объекта. Сознание всегда преходяще; оно всегда зависит от en-soi. В то же время оно отделено от en-soi, хотя и отделяет их Ничто.

217

Я должен признаться, что мне совершенно неясно то, что если говорится, что сознание отделяет от en-soi ничто, и говорится, что оно скрывает это ничто, то как сознание предполагается возникающим первым? Однако примем, что сознание означает отделение от en-soi, для которого оно налично. Мы должны добавить, что бытие-для-себя отделяется не только от бытия-в-себе в смысле "внешнего" объекта в обычном смысле; оно также отделяет себя от самого себя, конституируя собственное прошлое как бытие-в-себе. Делая это, я проецирую себя в будущее. Моим самотрансцендированием и побегом в будущее я конституирую прошлое и настоящее. Человеческий способ бытия является поэтому темпоральным, или историческим. Темпораль-ность в действительности творится сознанием. Это не означает, что нет смысла говорить, например, о всемирной истории. Однако мир как феномен приходит к бытию через акт, в котором бытие-для-себя отделяется от бытия-в-себе, и именно мир как феномен имеет историю. Трансфеноменальное бытие непрозрачно, самотождественно и нетемпорально.

Далее, акт, которым бытие-для-себя отделяет себя от своего прошлого, конституирует человеческую свободу. Я не есть просто мое прошлое - напротив, я отделяю себя от него, хотя интервал равен ничто. Следовательно, я не определен своим прошлым, поскольку я отделен от него. Я свободен. И я остаюсь свободным, свободно конституирующим свои возможности, пока смерть не прерывает их все. (Сартр не принимает мысль Хайдеггера, что моя смерть это тоже одна из моих возможностей. Это скорее то, что аннигилирует все возможности.) Смерть сводит меня к состо-

218

янию бытия-в-себе, поскольку я становлюсь идентичен своему прошлому и остаюсь объектом для других. Свобода поэтому может быть описана как человек, отделяющий себя от своего прошлого, "скрывая собственное ничто". Моя сущность есть то, что я сделал из себя, это я, рассматриваемый исторически. В этом смысле экзистенция предшествует сущности. И провозглашение этого высказывания связано с утверждением свободы.

Сознание, следовательно, означает быть наличным для кого-то как дистанцированное, и эта дистанция есть ничто. Ничто присутствует в сердце сознания, преследуя его; и сознание всегда и постоянно нестабильно и преходяще. Бытие-для-себя, однако, всегда стремится преодолеть эту нестабильность и нехватку, этот постоянный побег от себя как бытия-в-себе, достижением самотождественности без прекращения бытия сознательным. Фундаментальное стремление к самотрансценденции, к побегу в будущее, есть стремление к объединению бытия-для-себя и бытия-в-себе, к сознанию, самообосновывающемуся как сознательное бытие-в-себе, и таким образом, к преодолению его изменчивости. Однако этот идеальный проект обречен на крушение. И в этом смысле человек есть бесполезная страсть. Поскольку сознание означает присутствие для кого-то как дистанцированного от кого-то, тогда как бытие-в-себе означает отсутствие этой трещины или разрыва, который сущностей для сознания. Поэтому невозможно бытию-для-себя и бытию-в-себе объединиться в одно самотождественное бытие.

219

Идея такого для-себя-в-себе была бы идеей Бога. Идея Бога есть идея бесконечного, личного Абсолюта, бесконечного для-себя-в-себе, идея бесконечной, сознательной самотождественности. Однако эта идея самопротиворечива. Сознание исключает самотождественности, и самотождественности исключают сознание. Это не просто означает, что Бог не существует: Его не может быть. Поскольку утверждать существование Бога означает высказывать самопротиворечивую мысль. Не может быть Бога. И человек, стремящийся к Божественности, обречен на крушение.

С одной стороны, есть бытие-в-себе. Оно ни сотворено, ни необходимо - оно просто есть, беспричинное, de trop. С другой стороны, есть бытие-для-себя, сознание, которое необходимо конечно и преходяще. Однако я дам пояснения: для Сартра не существует необходимости доказывать множественность сознаний. В сознании я предстаю как "рассматриваемый", являющийся объектом для других, для "людей" в неопределенном смысле; и проблема существования других является ложной проблемой. Если, однако, некто спрашивает, почему есть множественность сознаний, не может быть никакого ответа. Я и другие подобны беспричинному, de trop.

Итак, выше я сказал, что Сартр выводит из атеизма важные заключения. Важнейшим из них является следующее: если Бога нет, то нет и общеобязательного морального закона и набора абсолютно установленных ценностей. Поэтому в своей лекции по гуманизму он может сказать: "Достоевский написал, что если Бог не существует, то все позволено. Это исходная точка экзистенциализма". Человек является единственным источником ценностей, и индивиду остается творить или выбирать собственную шкалу ценностей, его собственный идеал. Однако это "остается" не несет с собой счастья. Факт в том, что человек не может избежать свободы и не может избежать действия в мире. Даже если он выбирает самоубийство, он все равно выбира-

220

ет и действует. И эти акты представляются мотивами. Однако тот человек, кто делает мотив мотивом, кто придает ему ценность. И выбор отдельных ценностей зависит от первоначального проекта идеала. Индивид, просто потому, что он свободный, самотрансцендиру-ющий субъект, не может не создавать первоначальный, свободно избранный идеал, в свете которого он определяет отдельные ценности. Индивид, как я сказал, для Сартра единственный источник ценностей, его свобода является их основанием.

Человеческая свобода поэтому ничем не ограничена. Не существует данного общеобязательного морального закона, в соответствии с которым человек должен действовать. Он является источником своего собственного морального закона. Не существует абсолютных ценностей, которые ему надлежало бы реализовывать в мире в конкретных действиях. Он является источником тех ценностей, которые он признает. Можно сказать, что человеческая свобода ограничена, даже если нет общеобязательного морального закона. Поскольку она ограничена его собственным характером, его психофизиологической конституцией и исторической ситуацией, в которой он находится. Однако Сартр пытается сделать индивида ответственным даже за его психофизиологическую конституцию и за историческую ситуацию, в которой он находится и должен действовать. Ибо, определяя свое прошлое, человек утверждается и делает себя ответственным за себя самого как бытие-в-себе. Человек создает свою ситуацию, намечая свои цели. "Слишком высока" гора или нет, зависит, например, от того, хочу ли я добраться до места, откуда открывается живописный вид, с минимумом трудностей или готов покорять трудную вершину. Сходно, моя историческая ситуация есть то, что

221

она есть для меня; и то, что она есть для меня, зависит, в конце концов, от того, какие цели я перед собой ставлю. И поскольку я выбираю свой идеал или конец свободно, от меня зависит, какова моя историческая ситуация. Выбирая свой идеал или цель, я выбираю и утверждаю мою историческую ситуацию. Моя свобода поэтому неограничена. Едва ли можно говорить, что она ограничена смертью, поскольку смерть просто уничтожает бытие-для-себя.

Большой трудностью в такой интерпретации свободы является то, что слово "свободный" употребляется в таком широком смысле, что рискует стать пустым. Если, например, мы собираемся именовать и рефлекторные и мыслительные акты свободными, то слово "свободный" утрачивает ясное значение. Сартр действительно дает повод к некоторым различиям. Например, в процессе написания этих лекций я совершаю множество актов, таких, как разнообразные движения пальцев по клавишам печатной машинки. Эти акты являются свободными в том смысле, что я не обязан осуществлять и могу не осуществлять их. Однако они осуществляются с точки зрения цели, хотя я могу осуществлять их в другие моменты, а не в те, в которые я это актуально произвожу, без всякой перемены в отношении вовлеченной цели, я не могу не производить их совсем, не выбрав другую цель, отличную от той, которой я актуально придерживаюсь. Это, кажется, позволяет сделать некое различие между актами, во всяком случае с психологической точки зрения. Предположим, что решение прочитать эту лекцию было актом мысли. Из этого не следует, что все отдельные акты, вовлеченные в процесс создания лекции, являются результатом какого-либо сознательного размышления. Однако они являются свободными актами в том

222

смысле, что я не принужден производить их. Я даже не принужден производить их мотивом написания и прочтения этой лекции. Поскольку это я, кто делает этот возможный мотив актуальным и эффективным, и я могу поменять свою цель. В этом случае я должен прекратить осуществлять частные акты, вовлеченные в процесс написания лекции. Конечно, цель написания и прочтения этой лекции определяется мной как цель в рамках предположенного набора ценностей. И Сартр говорит так, как если бы был первичный или исходный свободный проект идеала или цели, по которой я творю мой "мир" и мои ценности и в свете которого могут быть интерпретированы все мои частные выборы. У нас может возникнуть искушение думать, что в его глазах есть первоначальный свободный выбор очень общего вида, который раз и навсегда устанавливает все частные выборы. Однако это кажется мне неправильным толкованием. Ибо точно так же, как я могу поменять частную цель, я могу поменять и общую цель или идеал, через проекцию которого я конституирую мое прошлое, и мою историческую ситуацию, и мою шкалу ценностей. Действительно, изменение этого рода означало бы "тотальную перемену", это значило бы стать "другим человеком". Однако, хотя такое фундаментальное применение свободы может быть редким, оно, по крайней мере, возможно. Итак, по Сартру, я никогда не определен. Он ясно говорит о том, что человек не может быть иногда свободен, а иногда нет; человек либо полностью и всегда свободен, или никогда не свободен. В некоторых актах я сознаю "ничто", которое отделяет мой выбор от моей "сущности", тогда в случае других актов я не сознаю этого "ничто". Эти последние есть то, что мы называем нерефлективными, или немыслительными, актами. Однако они тем не менее свободны. Остается истинным, что для Сартра свобода неограниченна.

223

Аффективной тональностью этой неограниченной свободы, или скорее схватывания, или сознания этой свободы является страх. Этот страх следует отличать от "боязни". Боязнь направлена к чему-то отличному от Я. Например, человек на узкой тропе над пропастью может опасаться падающего камня. Однако, если он боится самого себя, возможности того, что он бросится в пропасть, - это есть страх. Человек знает, что то, что он решает сейчас, не определяет будущее, поскольку между прошлым и будущим вторгается "ничто". В страхе человек сознает свою свободу. В нерефлективных актах, как мы видели, человек не сознает это "ничто", которое характеризует свободу, и поэтому такие акты осуществляются без страха. Однако страх сопровождает восприятие этого "ничто", которое отделяет мою сущность от моего выбора; и поэтому в страхе мне становится известно о моей свободе.

Я могу попытаться сбежать от этого страха, который имеет определенное сходство с головокружением, которое охватывает человека на краю пропасти, попытавшись скрыть эту свободу от себя самого. То есть я могу попытаться спрятать от себя "ничто", которое отделяет мою сущность от моего выбора. Я могу, например, отнести мой выбор к моей сущности, к моему психофизиологическому составу или к влиянию социального окружения или к божественному предопределению. Тогда я нахожусь в состоянии самообмана (mauvaise foi). Следует отличать самообман от лжи. Лгать - означает говорить то, что, как знаешь или веришь, является ложным; некто пытается провести скорее других, чем самого себя. Однако в самообмане человек пытается скрыть правду от самого себя. Возможность самообмана присутствует всегда; она является частью сознания. Детерминизм во всех его формах является одним из попавших под это всегда существующее искушение.

224

Из сказанного следует, что философ не может указывать человеку, как ему надлежит действовать, если под этим имеется в виду отнесение отдельного действия к общеобязательному моральному закону или набору абсолютных ценностей. Ибо не существует общеобязательного морального закона и набора абсолютных ценностей. Индивид не может ускользнуть от полной ответственности за выбор, она остается на его плечах. Он может избегнуть этой ответственности, поддавшись самообману; однако тогда он сам выбирает этот самообман. Все, что может сделать философ, и в действительности все, что один человек может сделать для другого, - это осветить возможности действия и значение свободы с точки зрения обеспечения подлинного выбора или самопожертвования по контрасту с принятием решений под влиянием давления социального конформизма.

Необходимо следует, что каждый человек творит свои собственные ценности и свой собственный моральный закон. Он полностью ответствен, и он не может найти оправдание своему выбору вовне. Поскольку нет Бога, нет трансцендентных ценностей и нет общеобязательного морального закона. Человек, разумеется, может совершать свой частный выбор как член "некоего человека" и пытаться переложить ответственность на общество. Однако он просто маскирует от самого себя тот факт, что он выбрал этот способ действия. Индивид как свободный субъект сущностно изолирован и одинок. И в этой изоляции и одиночестве он творит свой мир и свои ценности.

225

Действительно, Сартр делает акцент на индивидуальном одиночестве и изоляции своим экзистенциальным анализом феномена любви. Когда два человек любят друг друга, каждый желает обладать свободой другого, обладать другим не просто как объектом, а как бытием-для-себя. Поскольку именно свобода другого отделяет его или ее от любимого. Однако в конце оказывается, что все, чем обладают, - это тело другого, другой как объект. И физическое обладание другим как объектом вовсе не обладание другим как свободой, как субъективностью, то есть цель, которая остается вне досягаемости. Процесс, которым любящий стремится достичь своей цели, есть самокрушение. И возникает вопрос, не представляет ли нам философия Сартра атомистический и, в действительности, хаотический индивидуализм. Нетрудно понять марксистскую критику сартровской философии как последнего конвульсивного усилия отчужденного индивида в умирающем буржуазном мире.

Чтобы избежать любого возможного непонимания, мне следует пояснить, вероятно, что у меня нет намерения предполагать, что сам Сартр как человек лишен чувства социальной ответственности и что он прямо может быть уличен в эгоцентрической изоляции. Как хорошо известно, он принимал участие в движении Сопротивления и придерживался определенных социальных и политических идей. Вопрос не в поведении Сартра, а в характере его философии, представленной в его работах в "академических" терминах.

Вопрос о том, является ли философия Сартра философией атомистического индивидуализма, не так легок для ответа, как это представляется. Требуется анализ термина "атомистический индивидуализм". И возможно, результат этого анализа сделает ненужными все

226

последующее вопросы. Однажды я, помнится, читал в Оксфорде доклад под названием "Является ли экзистенциализм философией декаданса?". После доклада один из присутствовавших заметил в дисскуссии, что он разочарован тем, что услышал. Он ожидал резкой атаки на экзистенциализм с позиции средневекового философа. Вместо того он услышал анализ терминов "экзистенциализм" и "декаданс". Однако от его внимания, как кажется, укрылось то, что нельзя с пользой обсудить этот вопрос без анализа значения вовлеченных терминов и что сам процесс анализа может повлиять на задаваемый вопрос.

Если "атомистический индивидуализм" понимается как утверждение, что свободные действия человека - это только его свободные действия и ничьи другие, то тогда Сартр, конечно, "атомистический индивидуалист". Однако таков и любой другой, кто утверждает человеческую свободу. И в жизни каждого человека может случиться момент переживания исключительной степени одиночества и изоляции в момент выбора. Сартр в "Республике Тишины" набросал примечательную картину такого случая, применительно к ситуации пленного члена движения Сопротивления, который находится наедине