л постигаются через наведение, другие — чувством, третьи — благодаря некоему приучению (ethismoi), а другие еще как-то иначе40. Нужно стараться "преследовать" каждое начало по тому пути, который отвечает его природе, и позаботиться о правильном выделении [начал]: ведь начала имеют огромное влияние на все последующее. В самом деле, начало — это, по всей видимости, больше половины всего [дела]41 и благодаря [началу] выясняется многое из того, что мы ищем.

8 (VIII). Исследовать это [начало, т.е. счастье], нужно исходя не только из выводов и предпосылок [нашего] определения, но также из того, что об [этом] говорят. Ведь все, что есть, согласуется с истиной, а между ложью и истиной очень скоро обнаруживается несогласие.

Итак, блага подразделяют на три вида: так называемые внешние, относящиеся к душе и относящиеся к телу, причем относящиеся к душе мы [все] называем благами в собственном смысле слова и по преимуществу, но мы именно действия души и ее деятельности представляем относящимися к душе42. Таким образом, получается, что наше определение [высшего блага и счастья] правильно, по крайней мере оно согласуется с тем воззрением, которое и древнее и философами разделяется.

[Определение] верно еще и потому, что целью оно называет известные действия и деятельности, ибо тем самым целью оказывается одно из благ, относящихся к душе, а не одно из внешних благ.

С [нашим] определением согласуется и то [мнение], что счастливый благоденствует и живет благополучно, ибо счастьем мы выше почти было назвали некое благоденствие и благополучие (eyzoia kai eypraxia).

9. По-видимому, все, что обычно видят в счастье, — все это присутствует в [данном нами] определении.

Одним счастьем кажется добродетель, другим — рассудительность, третьим — известная мудрость, а иным — все это [вместе] или что-нибудь одно в соединении с удовольствием или не без участия удовольствия; есть, [наконец], и такие, что включают [в понятие счастья] и внешнее благосостояние (eyeteria). Одни из этих воззрений широко распространены и идут из древности, другие же разделяются немногими, однако знаменитыми людьми. Разумно, конечно, полагать, что ни в том, ни в другом случае не заблуждаются всецело, а, напротив, хотя бы в каком-то одном отношении или даже в основном бывают правы.

Наше определение, стало быть, согласно с [мнением] тех, кто определяет счастье как добродетель или как какую-то определенную добродетель, потому что добродетели как раз присуща деятельность сообразно добродетели. И может быть, немаловажно следующее различение: понимать ли под высшим благом обладание добродетелью или применение ее, склад души (hexis) или деятельность. Ибо может быть так, что имеющийся склад [души] не исполняет никакого благого дела — скажем, когда человек спит или как-то иначе бездействует, — а при деятельности это невозможно, ибо она с необходимостью предполагает действие, причем успешное. Подобно тому как на олимпийских состязаниях венки получают не самые красивые и сильные, а те, кто участвует в состязании (ибо победители бывают из их числа), так в жизни прекрасного и благого достигают те, кто совершает правильные поступки. И даже сама по себе жизнь доставляет им удовольствие. Удовольствие ведь испытывают в душе, а между тем каждому то в удовольствие, любителем чего он называется. Скажем, любителю коней — конь, любителю зрелищ — зрелища, и точно так же правосудное — любящему правое, а любящему добродетель — вообще все, что сообразно добродетели. Поэтому у большинства удовольствия борются друг с другом, ведь это такие удовольствия, которые существуют не по природе. То же, что доставляет удовольствие любящим прекрасное (philokaloi), доставляет удовольствие по природе, а таковы поступки, сообразные добродетели, следовательно, они доставляют удовольствие и подобным людям, и сами по себе. Жизнь этих людей, конечно, ничуть не нуждается в удовольствии, словно в каком-то приукрашивании, но содержит удовольствие в самой себе. К сказанному надо добавить: не является добродетельным тот, кто не радуется прекрасным поступкам, ибо и правосудным никто не назвал бы человека, который не радуется правому, а щедрым — того, кто не радуется щедрым поступкам, подобным образом — и в других случаях. А если так, то поступки, сообразные добродетели (kat' areten), будут доставлять удовольствие сами по себе. Более того, они в то же время добры (agathai) и прекрасны, причем и то и другое в высшей степени, если только правильно судит о них добропорядочный человек, а он судит так, как мы уже сказали43.

Счастье, таким образом, — это высшее и самое прекрасное [благо], доставляющее величайшее удовольствие, причем все это нераздельно, вопреки известной делосской надписи:

Право прекрасней всего, а здоровье — лучшая участь,

Что сердцу мило добыть — вот удовольствие нам44.

А ведь все это вместе присуще наилучшим деятельностям, а мы утверждаем, что счастье и есть эти деятельности или одна, самая из них лучшая.

Однако, по-видимому, для счастья нужны, как мы сказали, внешние блага, ибо невозможно или трудно совершать прекрасные поступки, не имея никаких средств. Ведь многие поступки совершаются с помощью друзей, богатства и влияния в государстве, словно с помощью орудий, а лишение иного, например благородного происхождения, хорошего потомства, красоты, исключает блаженство. Ибо едва ли счастлив безобразный с виду, дурного происхождения, одинокий и бездетный; и должно быть, еще меньше [можно быть счастливым], если дети и друзья отвратительны или если были хорошие, да умерли. А потому для счастья, как мы уже сказали, нужны, видимо, еще и такого рода благоприятные обстоятельства (eyemeriai). Именно поэтому некоторые отождествляют со счастьем удачу (eytykhia), в то время как другие — добродетель.

Аристотель. Соч. В 4 т. М., 1984. Т. 4. С. 63—68




Никомахова этика

Книга седьмая

1(1). А теперь, исходя из другого принципа45, надо сказать, что существует три вида такого, чего избегают в нравах: порок, невоздержность, зверство (kakia, akrasia, theriotes). Что противоположно первому и второму, ясно, ибо одно мы зовем добродетелью, а другое — воздержностью, зверству же более всего подобает противопоставить ту добродетель, что превыше нас, — как бы героическую и божественную (так и Гомер сочинил слова Приама о Гекторе, что он-де был весьма добродетелен:

Так, не смертного мужа казался он сыном, но бога!).

Так что если, как говорится, при избытке добродетели из людей становятся богами46, то, очевидно, именно такой склад [души] противоположен зверскому, и, как зверю не свойственны ни порочность, ни добродетель, так не свойственны они и богу, но [у него] есть нечто, ценимое выше добродетели, а у [зверя] — некий род [нрава], отличный от порочности.

Но как человек редко бывает "божественным" (сравним это с обычным обращением лаконцев: когда они кем-то восхищены чрезвычайно, они говорят "божеский муж"47), так редко встречается среди людей и звероподобный, причем главным образом среди варваров, да еще рождаются такими из-за болезней и уродств; и мы клеймим этим [словом] тех между людьми, кто от порочности преступает [всякую] меру.

Но об этой наклонности нам надо будет упомянуть позже, а о порочности было рассказано ранее, [теперь же] надо сказать о невоздержности, изнеженности (malakia) и избалованности (tryphe), с одной стороны, и о воздержности — с другой. Дело в том, что ни тот, ни другой склад [души] нельзя представлять ни тождественным соответственно с добродетелью или испорченностью, ни отличным по роду48. Как и в других случаях [нам] нужно изложить, что людям кажется, и, разобрав сначала спорные вопросы, показать таким образом по возможности все заслуживающие внимания мнения (ta endoxa) об этих страстях, а если не [все], то большую их часть и самые главные, ибо, когда сложности будут разрешены и мнения, заслуживающие внимания, отобраны, тогда, видимо, и [предмет] показан достаточно.

2. Принято считать, что воздержность (egkrateia) и выдержанность (karteria) относятся к числу вещей добропорядочных и достойных похвал, а невоздержность и изнеженность — к числу дурных и осуждаемых и "воздержный" — это то же, что "придерживающийся расчета" (emmenetikos toi Iogism5i), а "невоздержный" — "отступающий от расчета" (ekstatikos toy logismoy)49. И если невоздержный, зная, что [поступает] дурно, тем не менее поступает [так] под влиянием страсти, то воздержный, зная, что [его] влечения дурны, не следует им благодаря [рафуждению (dia ton logon). И с одной стороны, благоразумного признают воздержным и выдержанным, а с другой — по мнению одних, [воздержный и выдержанный] благоразумен во всех отношениях, а по мнению других — не во всех; и если одни смешивают распущенного с невоздержным и невоздержного с распущенным, то другие их различают50. О рассудительном же иногда говорят, что он невоздержным быть не может, иногда — что иные, будучи рассудительными и одновременно изобретательными, невоздержны. И наконец, говорят о невоздержных в порыве ярости, [в жажде] почестей и наживы.

Вот что, стало быть, говорится обычно.

3(11) [51]. Пожалуй, возникнет вопрос, как [можно], имея правильные представления, вести невоздержную [жизнь]. По этому поводу некоторые говорят, что "знающий" (epistamenos) не способен быть [невоздержным], ведь нелепо, по мысли Сократа, если, несмотря на имеющиеся у человека знания (epistemes enoyses), верх [в нем] одерживает нечто иное и таскает [его за собою], как раба. Сократ ведь вообще отстаивал разумность (logos) так, словно невоздержности не существует: никто, дескать, не поступает вопреки тому, что представляется наилучшим, а [если поступает, то] только по неведению. В таком виде это учение явно противоречит очевидности, и надо исследовать [вопрос] о страсти: если она [бывает] по неведению, то что это за неведение такое [?] Ведь понятно, что ведущий невоздержную [жизнь] все же не думает [так жить], прежде чем оказался охвачен страстью.

Некоторые в одном соглашаются с [Сократом], а в другом нет, а именно: соглашаются, что ничего нет выше знания; но что никто не поступает вопреки тому, что показалось наилучшим, не соглашаются. И потому они утверждают, что невоздержный одержим (krateisthai) удовольствиями как имеющий не знание, а только мнение. А если это в самом деле только мнение и не [точное] знание и если удовольствию и страсти противодействует не четкое представление, а смутное, как у нерешительных, то можно посочувствовать тому, кто не придерживается (те menein) этих [мнений и представлений] перед лицом сильных влечений52. Но испорченным не сочувствуют, так же как всему прочему, что достойно осуждения.

Тогда рассудительность, может быть, противостоит [влечению]? Ведь она в нас — самое сильное [53]. Но [такое предположение] нелепо: ибо тогда один и тот же человек будет одновременно рассудительным и невоздержным, между тем никто, пожалуй, не станет утверждать, что рассудительному свойственно по собственной воле совершать самые дурные поступки. Кроме того, прежде уже было показано, что рассудительный как имеющий дело с последними данностями есть [человек] поступков (praktikos), обладающий и другими добродетелями.

Далее, если быть воздержным — значит иметь сильные и дурные влечения, то ни благоразумный не будет воздержным, ни воздержный — благоразумным, потому что благоразумному не свойственно иметь ни чрезмерных, ни дурных влечений; а если влечения полезны, склад [души], который препятствует следовать им, — дурной склад; таким образом, не всякая воздержность оказывается чем-то добропорядочным. Но если влечения слабые и не дурные, [в воздержности] нет ничего впечатляющего, а если они дурные, но слабые, то — ничего великого.

Далее, если воздержность заставляет держаться всякого мнения, в том числе ложного, она дурна. А если невоздержность состоит в отступлении от всякого мнения, то будет [существовать] некая добропорядочная невоздержность, как, например, у Софоклова Неоптолема в "Филоктете": ведь он заслуживает похвалы за то, что не держался того, в чем его убедил Одиссей, так как лгать было мучительно.

Кроме того, трудный вопрос ставит софистическое рассуждение. Действительно, из-за того, что софисты хотят заставить принять парадоксы, чтобы, когда это удастся, [вызвать удивление] своей изобретательностью, — из-за этого полученный силлогизм и являет собой неразрешимую трудность. В самом деле, мысль связана, когда из-за неудовлетворенности выводом держаться его не хочет, а идти дальше не может, потому что не способна опровергнуть [это] рассуждение.

При одном [софистическом] рассуждении выходит, что безрассудство (aphrosyne) вкупе с невоздержностью есть добродетель. Действительно, от невоздержности человек совершает поступки, противоположные [его собственным] представлениям, а [от безрассудства] ему представляется, что добродетельные [поступки] порочны и совершать их не следует, и, значит, он будет совершать поступки добродетельные, а не порочные.

Далее, кто доставляет себе удовольствия и преследует их по убеждению и сознательному выбору, тот покажется, должно быть, лучшим в сравнении с тем, кто так поступает не по расчету, а от невоздержности, ведь его легче исцелить, потому что можно переубедить. К невоздержному же относится пословица, в которой говорится: "Когда водой подавишься, чем запивать?", потому что если бы человек совершал поступки по убеждению, то, будучи переубежден, он перестал бы так поступать, в данном же случае убежденный <в одном> он тем не менее поступает по-другому.

И наконец, если невоздержность и воздержность могут относиться ко всему, кто же тогда будет невоздержным во всех отношениях, [т.е. в безусловном смысле слова] (haplos)? В самом деле, никто не наделен всеми [видами] невоздержности в совокупности, а между тем мы говорим, что некоторые безусловно невоздержны.

4. Таковы, стало быть, определенные [логические] затруднения, которые тут возникают. Одни из них надо отбросить, а другие сохранить, ибо разрешение [логического] затруднения — это обнаружение [истины].

(III). Прежде всего, конечно, надо рассмотреть, сознательно (eidos) или нет [поступает невоздержный], и если сознательно, то в каком смысле; затем, в каких вещах следует полагать человека невоздержным и воздержным, т.е. в любых ли удовольствиях и страданиях или [только] в известных, [строго] определенных вещах, а кроме того, одно ли и то же быть воздержным и выдержанным, или это разные вещи? Соответственно надо рассмотреть и другие [вопросы], которые тесно связаны с настоящим исследованием (theoria)54.



Ill

Начало нашего рассмотрения (skepsis) — [вопрос о том], различаются ли воздержный и невоздержный по тому, с чем они имеют дело, или по тому, как они к этому относятся, иными словами, является ли человек невоздержным только потому, что невоздержен в отношении совершенно определенных вещей, или не поэтому, а по тому, как он к ним относится, или же и не по этому [тоже], но в силу того и другого вместе. Следующий вопрос: ко всему ли относится невоздержность и воздержность или нет? Дело ведь в том, что невоздержный в безусловном смысле слова невоздержен не во всем, но как раз в том, в чем невоздержен распущенный; однако и не от того он невоздержен, что просто имеет дело с этими вещами, [т.е. не в безусловном смысле слова] (ибо тогда невоздержность была бы тождественна распущенности), но от того, что имеет с ними дело вполне определенным образом. Ведь если распущенного толкает сознательный выбор, так как он считает, что нужно всегда преследовать непосредственное удовольствие, то невоздержный так не думает, но преследует [все-таки то же самое].

5. Для нашего рассуждения не важно, что невоздержную жизнь ведут вопреки истинному мнению, а не вопреки знанию, ведь некоторые из тех, у кого есть мнения, не сомневаются, а, напротив, думают, что их знания точны. Поэтому, если [скажут, что те], кто имеют лишь мнения, из-за слабой уверенности скорее, нежели те, у кого [твердые] знания, поступают вопреки своим представлениям [о должном], то окажется, что никакой разницы между знанием и мнением нет. В самом деле, иные ничуть не менее уверены в том, о чем имеют мнение, нежели в том, о чем имеют знание. Гераклит ясно это показывает55.

Но поскольку мы говорим "знать" в двух смыслах: "знает" говорят и о том, кто, обладая знанием, не применяет его, и о том, кто применяет (khromenos), — различие окажется между поступками вопреки должному у обладателя знания, который его не применяет, и обладателя знания, который его применяет (theoron), именно это последнее нелепо, а не [то, что так поступают] без применения [знания]56.

Далее, коль скоро посылки бывают двух видов57, ничто не мешает, имея обе, поступать вопреки знанию, а именно применять знание общей посылки, а частной нет; между тем поступки — это частные случаи. Более того, может быть различие и внутри [знания] общего, ибо оно может относиться к самому [действующему лицу], а может к предмету, например, [знание], что "всякому человеку полезно сухое", [предполагает и знание], что сам я — человек или что такое-то качество — сухость. Однако имеет ли данная вещь данное качество, человек либо не знает, либо не употребляет [свое знание] в дело. При том и другом способе [знать] разница будет столь громадной, что не покажется странным, если [человек ошибается], обладая знанием только в одном из смыслов; удивительно, если [он это делает], обладая им иначе58.

Кроме того, людям дано также обладать знанием способом иным по сравнению с только что названным. Действительно, в обладании (to ekhein) [знанием] без применения мы видим уже совсем другое обладание (hexis), так что в каком-то смысле человек знанием обладает, а в каком-то не обладает, как, скажем, спящий, одержимый и пьяный59. Однако именно таково состояние (hoyto diatithentai) людей, охваченных страстями. Ведь порывы ярости, любовные влечения и некоторые [другие] из таких [страстей] весьма заметно влияют на тело, а у некоторых вызывают даже помешательство. Ясно поэтому, что необходимо сказать: невоздержные имеют склад (ekhein), сходный с [состоянием] этих людей. Если высказывают суждение, исходящее из знания, это отнюдь не значит, что им обладают, ведь и охваченные страстями проводят доказательства и произносят стихи Эмпедокла; начинающие ученики даже строят рассуждения без запинки, но еще и без всякого знания, ибо со знаниями нужно срастись, а это требует времени. Так что высказывания людей, ведущих невоздержную жизнь, нужно представлять себе подобными речам лицедеев.

И наконец, на причину невоздержности можно посмотреть еще и с точки зрения естествознания60. Одно мнение, [т.е. посылка], касается общего, другое — частного, где, как известно, решает чувство. Когда же из этих двух [посылок] сложилось одно [мнение], то при [теоретической посылке] необходимо, чтобы душа высказала заключение, а при [посылках], связанных с действием (poietikai), — чтобы тут же осуществила его в поступке. Например, если "надо отведывать все сладкое", а вот это — как один какой-то из частных [случаев] — сладкое, то, имея возможность и не имея препятствий, необходимо тотчас осуществлять соответствующий поступок. Итак, когда в нас присутствует общая посылка, запрещающая отведывать сладкое, и [общая] посылка, что "все сладкое доставляет удовольствие", и [если перед] нами нечто сладкое (а это последнее и оказывается действенным), то, окажись у нас влечение [к удовольствиям], тогда одно говорит, что этого надо избегать, но влечение ведет за собою, ибо каждая из частей души способна привести [нас] в движение. Таким образом, выходит, что невоздержную жизнь ведут, в каком-то смысле рассуждая и имея мнение, которое само по себе не противоречит (разве только по случайности) верному суждению, ибо противоречит ему влечение, а не мнение61. Так что и по этой причине тоже звери не невоздержны, так как не имеют общих представлений, но только образы (phantasia) и память об отдельных [предметах].

Аристоте ль. Соч. В 4 т. М., 1984. Т. 4. С. 191—197






Большая этика

Книга первая

Справедливость может быть природная и установленная законом. Однако не надо понимать этого так, будто