быть. поняты (познаны) при помощи интерпретации. Интерпретация придает (приписывает) смысл эмпирически не постигаемым сущностям, создавая тем самым возможность для их постижения разумом.
Наука и философия ориентированы на изменчивые, текучие связи явлений мира, изменчивость которого может быть описана в "логике событий". Здесь у Уайтхеда прослеживается влияние И. Канта и Ф. Ницше. Уайтхед неявно принимает кантовскую дихотомию вещей в себе и явлений. Его теория познания носит "явленческий" характер и разрабатывается в рамках герменевтической философии, которая характеризуется им как "универсальная перспективная связь интерпретаций". Как отмечает Г. Бём,[39] логика, которая связывает отдельное интерпретируемое событие с ходом развития всех других событий, представляет собой ход мысли, тесно связанный с гадамеровской "действительной историей". Г. Бём четко описывает условия, при которых формируются взгляды Уайтхеда. Эти условия составляют в совокупности теоретический фон, без учета которого невозможно правильно оценить "логику событий" Уайтхеда.
Взгляды Уайтхеда на проблемы, связанные с возникновением, развитием и истолкованием знания, складываются в условиях, когда Хайдеггер предложил понятие апофантического (от греч. ???????? - объявлять; открывать, обнаруживать, доказывать; ???????? - являться, показываться) суждения, которое понималось им как "производящий модус процессов истолкования наличного бытия" и обосновывало "герменевтику фактичности", когда вместе с тем еще сказывалось влияние Ницше, отрицавшего корреспондентскую модель знания и отстаивавшего тезис о языке-носителе поэтически-метафорических возможностей; когда к тому же логический позитивизм приступил к анализу языка науки, укрепляя сциентистские позиции в области философии науки. Наконец, герменевтика Гадамера указывала на преимущество "слова" над "предложением". В этих условиях уайтхедовская "логика событий" основывалась на относительности апофантических высказываний. В процессе истолкования знаний участвует "языковой синтез", который возможен не только в ходе обобщения результатов предшествующих истолкований, но и благодаря содержащейся в языке возможности истолкования (здесь прослеживается преемственная связь с Ницше, который считал, что в языке заложены возможности познания). Специфика языкового синтеза позволяет Уайтхеду выделить доказательство как метод философского исследования. Доказательство в философии есть средство демонстрации и цель знания. Логическое доказательство в отличие от философского опирается на посылки, являющиеся очевидными. "Очевидность является предпосылкой логики",[40] поэтому логические доказательства понятны. Если мы соединим значимость философских доказательств с очевидностью логических демонстраций, то мы достигнем тем самым основной цели: сделаем философию пониманием.
Интересную концепцию предложил еще один известный герменевт - П. Рикёр. Он пытается выяснить смысл интерпретирующей парадигмы для социальных и гуманитарных наук. В качестве центральной проблемы универсальной методологии П. Рикёр рассматривает проблему диалектики объяснения и понимания. "Важнейшим следствием нашей парадигмы, - пишет П. Рикёр, - является то, что она открывает новый подход к проблеме отношения между объяснением и пониманием в гуманитарных науках. Дильтей понимал это отношение, как известно, как дихотомию ... моя гипотеза может дать более подходящий ответ на проблему, поставленную Дильтеем. Этот ответ заключается в диалектическом характере отношения между объяснением и пониманием, лучше всего выявляющемся при чтении".[41] 
Диалектику понимания и объяснения П. Рикёр пытается уточнить по аналогии с диалектикой постижения смысла текста при его чтении. Здесь понимание используется в качестве модели. Реконструкция текста как целого имеет характер круга в том смысле, что знание целого предполагает знание его частей и всевозможных связей между ними. Причем многозначность целого является дополнительным побудительным мотивом для возбуждения герменевтических вопросов. Понимание присваивает себе полученный в результате объяснения смысл, поэтому оно всегда следует во времени за объяснением. Объяснение опирается на гипотезы, реконструирующие смысл текста как целого. Обоснованность таких гипотез обеспечивается вероятностной логикой. Путь от объяснения к пониманию обусловлен спецификой текста. При интерпретации текста имеет большое значение правильная методика формулировки вопросов по отношению к нему. Вопросы должны предельно ясно способствовать усвоению смысла текста. Вопросную методику исследования текста П. Рикёр переносит на философское знание, предлагает даже считать "вопрошание" философским методом. 
По иному пути идет другой известный представитель герменевтики - Э. Бетти. Он следует традиционному пониманию герменевтики как теории интерпретации, сохраняет методологическое значение категории понимания, не принимая ее онтологического истолкования. Бетти при решении проблемы понимания ставит своей задачей определить процесс объяснения вообще. По его мнению, объяснение только подводит к пониманию. В то же время, чтобы понять в единстве процесс объяснения, необходимо обратиться к феномену "элементарного понимания" как языкового явления. Процесс объяснения призван решить проблему понимания, которая имеет много оттенков, обладает собственной спецификой. Результатом такого подхода является определение Бетти понимания как узнавания и реконструкции смысла текста. 
Положение интерпретатора всегда соответствует такому состоянию, когда на него направлена информация, объективированная в тексте, созданном другим человеком. При этом интерпретатор может не знать автора текста. Этот факт мало что меняет, потому что "существует положение духа, которому направляется весть и импульс в объективации другого духа, этот дух мог бы быть идентифицирован персонально и индивидуально или он мог бы быть неперсональным и сверхиндивидуальным".[42] Текст выступает необходимым посредником между интерпретатором и создателем текста. "Отношение между тем и другим духом имеет триадический характер: истолковывающий дух всегда обращался к тому, чтобы понять сознательно полагаемый или объективно известный смысл, т. е. вступить в связь с чужим духом через посредство содержащей смысл формы, в которой он объективирован. Коммуникация между обоими никогда не бывает прямой ..."[43] 
Понимание есть методическая операция, результатом которой является реконструкция смысла текста, опирающаяся на интерпретационную гипотезу. Методика интерпретации опирается на четыре канона. Первый канон Бетти называет "каноном имманентности герменевтического масштаба".[44] Фактически этот канон есть требование соответствия герменевтической реконструкции точке зрения автора. С одной стороны, он не противоречит шлейермахеровскому принципу вживания, но, с другой стороны, направлен против принципа "лучшего понимания". Второй канон относится к толкуемому объекту и вводит в герменевтическую методику принцип герменевтического круга. Он называется Бетти "каноном тотальности и смысловой связанности герменевтического исследования". Содержание его состоит в том, что единство целого проясняется через отдельные части, а смысл отдельных частей проясняется через единство целого.[45] Третий канон - канон "актуальности понимания" - говорит о бессмысленности полного устранения субъективного фактора. Чтобы реконструировать чужие мысли, произведения прошлого, чтобы вернуть в настоящую жизненную действительность чужие переживания, нужно соотнести их с собственным "духовным горизонтом".[46] Четвертый канон тесно связан с третьим, он называется каноном смысловой адекватности понимания, или каноном герменевтического смыслового соответствия. Он направлен на интерпретатора и требует "собственную жизненную актуальность согласовывать с толчком, который исходит от объекта".[47]
Бетти высказывает предположение, которое оказало большое влияние на последующих исследователей. Смысл его сводится к тому, что реальный процесс (эмпирический ход) создания текста содержит общий закон метода (= теории интерпретации). "Если склоняются к взгляду, что каждый акт понимания протекает по обратному пути акта речи и мышления ... тогда ясно, что из возврата такого рода можно получить общий закон смыслового соответствия между процессом создания художественного произведения и процессом его истолкования".[48] 
Большое влияние на современную западную философию оказали идеи Г.-Г. Гадамера, который критически осмыслил предшествующую герменевтическую традицию, выявил в ней основные направления и предложил собственный подход. С точки зрения Гадамера, Шлейермахер и Гегель представляют две линии, тесно связанные друг с другом, но противоположные по направленности теоретических установок. Шлейермахер стремится к "воссозданию прошлого состояния" произведения искусства, к "исторической реконструкции". Произведение искусства, вырванное из культуры, к которой оно относилось, теряет, по мнению Шлейермахера, свою значимость. Гадамер, оценивая герменевтику Шлейермахера, пишет: "Воссоздание мира, к которому оно (произведение искусства. - В. К.) относится, воссоздание прошлого состояния, которое было "дано" художнику, введение в прошлый стиль - все эти средства исторической реконструкции могли претендовать на то, чтобы сделать понятным истинное значение произведения искусства и чтобы на них можно было опираться в борьбе против неправильного понимания и ложной актуализации. Это действительно является шлейермахеровской мыслью, которая безмолвно предпосылается его общей герменевтике".[49] Такое предприятие, нацеленное на воссоздание условий, в которых произведение искусства создавалось и выполняло свое истинное предназначение, Гадамер называет "бессильным начинанием". Любое понимание герменевтики, основывающееся на шлейермахеровских идеях, будь то истолкование в духе автора, предназначенное для современного потребителя искусства, подогнанное под его вкус и уровень его компетенции (такое истолкование как носящее вторичный характер Гадамер называет "репродукцией прошлой продукции"), или стремление к адекватному воссозданию прошлого, по мнению Гадамера, "не более осмысленно, чем реставрация прошлой жизни".[50] Оба вида истолкования не составляют истинной сути герменевтики.
Если Шлейермахер стремился создать герменевтику как универсальную дисциплину, насколько возможно "приблизить" ее к философии, то для философской системы Гегеля основная герменевтическая задача оказалась частным случаем. Гегель почувствовал действительно философский аспект герменевтики в ее связи с современностью: только диалектика истории и современности может быть основанием герменевтического метода. Гадамер точно отмечает коренное отличие Шлейермахера от Гегеля, определяя, что, по Гегелю, "сущность исторического духа состоит не в восстановлении прошлого, а в мысленном посредничестве с современной жизнью".[51] Именно диалектическое взаимодействие истории и современности позволяет "уравнять друг с другом выигрыш и потери герменевтического предприятия". Целью герменевтического искусства должно стать не "вживание в мир автора", а "представление его в себе" для актуализации его для себя. Простое представление прошлого хотя и может быть в определенном смысле научной задачей, но все же в большей степени является пустым, односторонним, внешним, не связанным живительными нитями с современностью. "Истинной задачей мыслящего духа по отношению к истории, а также по отношению к истории искусства было бы, по Гегелю, напротив, не внешнее, а дух, сам себя представляющий в ней, но на более высокой ступени".[52]
Намечая дальнейшее развитие герменевтики, Гадамер задумал "онтологический поворот герменевтики к путеводной нити языка". На связь герменевтики с языком указывал еще Хайдеггер. Гадамер во многом следует своему предшественнику. Многие категории, которые использует в своей герменевтике Гадамер, рассматривались Хайдеггером. Среди них прежде всего следует выделить предпонимание, традицию, предрассудок, горизонт понимания.
Предпонимание - это определяющаяся традицией предпосылка понимания, поэтому оно должно выступать одним из условий понимания. Совокупность предрассудков и "предсуждений", обусловленных традицией, составляет то, что Гадамер называет "горизонтом понимания". Центральным, обусловливающим все остальные, здесь является понятие предрассудка. Оно понимается Гадамером весьма специфично, не несет только негативную смысловую нагрузку. Определяя его, Гадамер пишет: "Предрассудком называется суждение, которое имеет место до окончательной проверки всех фактически определяющих моментов. Следовательно, "предрассудком" не называют ложное суждение, в его понятии заложено то, что может быть оценено позитивно и негативно".[53] Традицию Гадамер считает одной из форм авторитета. Она связывает историю и современность. В современности живы элементы традиции, которые и были названы Гадамером предрассудками.
Понятие предрассудка, как уже было отмечено, двойственно. С одной стороны, к ним относят некоторые негативные явления прошлого, которые тормозят ход исторического развития, и с другой - это то, что предшествует процессу рассуждения (пред-суждение). Они суть необходимые, объективно заложенные в языке и в способах мыслительной деятельности людей компоненты, которые влияют на речемыслительную и понимающую деятельность человека и которые в связи с этим обязательно должны учитываться в герменевтических методиках. Поэтому Гадамер считает необходимым заострить внимание на главной проблеме: "Для исторической герменевтики можно сформулировать центральный вопрос, ее основной теоретико-познавательный вопрос: в чем состоит причина законности предрассудков? Что отличает законные предрассудки от всех бесчисленных предрассудков, чье преодоление является задачей критического разума?".[54] 
Поскольку любая традиция нерасторжимо связана с языком, в нем выражается и им в определенной степени обусловлена (вспомним в связи с этим гумбольдтовский тезис о том, что язык является носителем и внутренне схематизирующей силой мировоззрения, что он сам содержит в себе мировоззрение), постольку первейшим предметом и источником герменевтической рефлексии и герменевтического опыта является именно язык как структурный элемент культурного целого. Исходным пунктом в герменевтике Гадамера является шлейермахеровское положение о том, что "все предполагающееся в герменевтике есть только язык и все относящееся к ней, включая также объективные и субъективные предпосылки, должно браться из языка"[55] 
Основной проблемой, как считает Гадамер, является здесь трудность определения характера проявления в языке предпосылок понимания. Поскольку "все есть в языке", то каким образом язык сохраняет, кроме переносимого смысла, объективные и субъективные предпосылки понимания? Этот вопрос, навеянный размышлениями по поводу герменевтики Шлейермахера, Гадамер связывает с идеями Хайдеггера. Язык есть мир, который окружает человека, без языка невозможны ни жизнь, ни сознание, ни мышление, ни чувства, ни история, ни общество. Все, что связано с человеком, находит свое отражение в языке. Язык есть не только "дом бытия" (Хайдеггер), но и способ бытия человека, сущностное его свойство. Так понимаемый язык становится условием познавательной деятельности человека. В таком отношении Гадамера к языку и герменевтике многие исследователи справедливо усматривают тенденцию к онтологизации понимания. Понимание считается неотъемлемой функцией языка наряду с говорением (ср. с концепцией В. Гумбольдта), а язык является существенным свойством человеческого бытия. Таким образом, понимание из модуса познания превращается в модус бытия. Гадамер считает понимание моментом человеческой жизни. Такая оценка понимания переориентирует устремления герменевтики как научной дисциплины. Теперь ее основной задачей выступает не методологическая направленность на феномен постижения смысла, а выяснение онтологического статуса понимания как момента жизни человека. Герменевтика в связи с этим приобретает еще большую философскую значимость, она становится учением о человеческом бытии, своеобразной философской антропологией.
Очень обстоятельно различные тонкости герменевтики были исследованы Э. Коретом.[56] Много внимания Корет уделил изучению категории понимания. Ее исследование он начинает с рассмотрения понимания как постижения смысла. Такой вид понимания означает у него внутреннюю проницательность, именно при ее помощи мы постигаем смысл. Каким образом мы приходим к заключению, что нам известно смысловое содержание? Ответ на этот вопрос можно дать только после более детального исследования понятия понимания. Можно задавать осмысленные вопросы о понимании различных предметных областей. Но первоначальной формой понимания будет прежде всего разговорное понимание. Отсюда у Корета возникает замысел положить разговорное понимание в основу герменевтической рефлексии. Для языкового понимания (понимания языковых выражений) существенным является наличие диалоговой структуры. Причем понимание является не двухполюсной коммуникативной системой; а имеет трехплоскостную структуру, поскольку и понимание, и высказывание относятся к вещи. Языковое понимание требует обращения к рассмотрению вещи, несмотря на то что сама вещь нам может быть и не дана в непосредственном восприятии. Мы знаем о ней посредством языка.
Реконструируя концепцию Э. Корета, можно сказать, что система понимания языковых выражений включает в себя три типа отношений: "понимание - языковое выражение", "понимание - действительность", "языковое выражение - действительность". Понимание языковых выражений есть постижение их смысла (значения). Понимание вещей есть проникновение в их смысл. Отношение между языковым выражением и внелингвистической реальностью является одним из определяющих моментов при постижении смысла и значения выражений языка и представляет собой семантическое отношение. Понимание вещи и понимание языка взаимно обусловливают и дополняют друг друга. Такое соотношение между ними должно сохраняться на всем протяжении исследования. От собственно человеческого понимания отличают вещное (предметное) понимание. Оно в дальнейшем самым различным образом оказывается зависимым от человеческого понимания. Понимание нельзя ограничивать лишь теоретической сферой потому, что имеется практическое понимание. Если мы, например, говорим, кроме "мы понимаем что-либо", также "мы понимаем толк в чем-либо", то это означает, что мы можем положиться на знание вещей, что мы знаем, как с ними обращаться, как их правильно использовать. Таким образом, в обращении с вещами мы попытаемся постигнуть их смысловые и целевые отношения. В результате получается, что мы достигаем понимания того, как практически пользоваться вещами. В любых формах понимания присутствует человеческое понимание. "Такое понимание в такой же мере фундаментальное, как и универсальное явление".[57] Всякое познание, в том числе и научное, основывается на понимании. Понимание - фундамент духовной деятельности.
В герменевтике при исследовании понимания важным моментом является рассмотрение "мира понимания". Многие авторы пытаются дать свое "рабочее" определение этого понятия, ссылаясь на то, что общепринятое понятие мира понимания очень неопределенно и многозначно. Э. Корет предполагает под ним действительность, освоенную человеком, действительность, как она дана человеку, им познана и понята, "какое значение она имеет для человеческого наличного бытия в качестве совокупности его жизненного пространства и горизонта понимания".[58] Постижение человеком мира всегда ограничено его возможностями и никогда не бывает завершенным. Узкие границы личного опыта существенно раздвигаются опосредованием в нем социальных отношений. В нашем мире отражается исторический мир. Человеческий мир может быть понят только посредством истолкования с помощью языка. Языковое истолкование является необходимым элементом, участвующим в формировании "горизонта понимания".
Очень важным аспектом при исследовании герменевтического понимания является проблема соотношения понимания и истины. "Всякое понимание, -пишет Э. Корет, - это стремление п