скольку объективные основания, которые Вами суть идеи,
признаются определяющими в отношении разума. В самом деле, действие его
зависело бы в каком случае не от субъективных и, стало быть, временных
условий и, следовательно, не от закона природы, служащего для их
определения, так как основания разума вообще дают действиям правила из
принципов без влияния обстоятельств времени или места.

Все, что здесь приводится, имеет лишь значение поясняющего примера и не
относится необходимо к нашему вопросу, который следует решить, исходя из
одних только понятий независимо от свойств, обнаруживаемых нами в
действительном мире.

Я могу сказать без противоречия: все поступки разумных существ, поскольку
они явления (находятся в каком-то опыте), подчинены естественной
необходимости; но по отношению к разумному субъекту и его способности
действовать согласно одному только разуму эти же поступки свободны. В самом
деле, что требуется для естественной необходимости? Только то, чтобы каждое
событие в чувственно воспринимаемом мире определялось постоянными законами,
стало быть, имело отношение к какой-то причине в явлении, причем лежащая в
основе вещь сама по себе и ее каузальность остаются неизвестными. Но я
говорю: закон природы остается, все равно, есть ли разумное существо
причина действий в чувственно воспринимаемом миро, [проистекающих] из
разума, стало быть через свободу, или же действия не определяются разумными
основаниями. Ведь в первом случае поступок совершается согласно максимам,
действие которых в явлении всегда сообразуется с постоянными законами; во
втором же случае, когда поступок совершается не по принципам разума, он
подчинен эмпирическим законам чувственности,- и в обоих случаях действия
связаны между собой согласно постоянным законам, а ведь большего мы и не
требуем от естественной необходимости, да большего в ней и не знаем. Но в
первом случае разум есть причина этих законов природы и, следовательно,
свободен, во втором же случае действия происходят по одним лишь
естественным законам чувственности, потому что разум ни оказывает на них
никакого влияния; но сам разум в силу этого вовсе не определяется
чувственностью (что невозможно), а потому и в этом случае свободен. Итак,
свобода не препятствует закону явлений природы, равно как и этот закон не
нарушает свободы практического применения разума, которое связано с вещами
самими по себе как определяющими основаниями.

Этим, стало быть, сохраняется практическая свобода, а именно та, в которой
разум обладает каузальностью согласно объективно определяющим основаниям,
при этом не наносится никакого ущерба естественной необходимости тех же
действий как явлений. Это же может служить для пояснения того, что мы
говорили о трансцендентальной свободе и ее совместимости с естественной
необходимостью (в одном и том же субъекте, но не в одном и том же
отношении). В самом деле, что касается трансцендентальной свободы, то когда
то или иное существо действует по объективным причинам, то каждое начало
его поступка всегда есть первое начало в отношении этих определяющих
оснований, хотя этот же поступок в ряду явлений есть лишь подчиненное
начало, которому должно предшествовать то или другое состояние причины,
определяющее этот поступок и само также определяемое предшествующим
состоянием; так что, не вступая в противоречие с законами природы, можно в
разумных существах или вообще в существах, поскольку их причинность
определяется в них как в вещах самих по себе, мыслить некоторую способность
начинать само собой ряд состояний. Ведь отношение поступка к объективным
основаниям разума не есть временное отношение; здесь то, что определяет
причинность, не предшествует по времени поступку, потому что такие
определяющие основания представляют не отношение предметов к чувствам,
стало быть, к причинам в явлении, а определяющие причины как вещи сами по
себе, не подчиненные условиям времени. Таким образом, в отношении
причинности разума можно поступок рассматривать как первое начало, а в
отношении [всего] ряда явлений - также как подчиненное лишь начало, и без
противоречия - в первом отношении как свободный, во втором же (где поступок
лишь явление) как подчиненный естественной необходимости.

Что касается четвертой антиномии, то она разрешается таким же образом, как
и противоречие разума ; с самим собой в третьей. В самом деле, если причину
в явлении отличают от причины явлений, лишь поскольку ее можно мыслить как
вещь самое по себе,- то оба положения могут быть равно допущены; а именно с
одной стороны, что для чувственно воспринимаемого мира вообще нет никакой
причины (по аналогичным законам причинности), существование которой было бы
безусловно необходимо, а с другой стороны, что этот мир тем не менее связан
с некоторой необходимой сущностью как своей причиной (но другого рода и по
другому закону); несовместимость этих двух положений основывается
исключительно на следующей ошибке: то, что правильно для явлений,
распространяют па вещи сами по себе и вообще смешивают эти два понятия.

                                     54

Такова постановка и решение всей антиномии, в которой запутывается разум,
применяя свои принципы к чувственно воспринимаемому миру; уже одна ее
постановка была бы большой заслугой для познания человеческого разума, хотя
бы разрешение этого противоречия и не вполне еще удовлетворяло читателя,
который должен здесь преодолеть естественную видимость, на которую ему в
первый раз указывают как на иллюзию, тогда как он до сих пор всегда считал
ее истиной. Действительно, один вывод отсюда неизбежен, а именно: так как
совершенно невозможно выйти из этого противоречия разума с самим собой,
пока принимаешь предметы чувственно воспринимаемого мира за вещи сами по
себе, а не за то, что они есть на самом деле, т. е. за одни лишь явления,
то читателю приходится снова предпринять дедукцию всего нашего априорного
познания и проверить данную мной дедукцию его, чтобы прийти к какому-нибудь
решению. А большего я теперь не требую; ведь если он при этом занятии
достаточно глубоко вдумается в природу чистого разума, то ему станут
привычными те понятия, единственно посредством которых можно разрешить
противоречие разума, а без этого я не могу ожидать полного одобрения даже
от самого внимательного читателя.

                        55. III. Теологическая идея

                ("Критика чистого разума", стр. 571 и сл. )


Третья трансцендентальная идея, дающая содержание (Stoff) для самого
важного, но запредельного (если оно чисто спекулятивное) и потому
диалектического применения разума,- это идеал чистого разума. При
психологической и космологической идее разум начинает с опыта и через
подбор оснований стремится, где возможно, достигнуть абсолютной полноты их
ряда; здесь же, напротив, разум совершенно оставляет опыт и от одних лишь
понятий об абсолютной полноте вещи вообще, стало быть, от идеи
наисовершеннейшей первосущности нисходит к определению возможности, стало
быть, и действительности всех других вещей; вот почему идею, т. е. простое
допущение сущности, которая мыслится хотя и не в ряде опыта, но тем не
менее для опыта ради объяснения его связности, порядка и единства, здесь
легче, чем в предыдущих случаях, отличить от рассудочного понятия. Поэтому
здесь легко было показать диалектическую видимость, возникающую оттого, что
мы принимаем субъективные условия нашего мышления за объективные условия
самих вещей, а гипотезу, необходимую для удовлетворения нашего разума,- за
догму; и мне не нужно здесь далее распространяться о притязаниях
трансцендентальной теологии, так как сказанное об этом в "Критике" понятно,
ясно и решает вопрос.

              56. Общее примечание к трансцендентальным идеям

Предметы, которые даются нам опытом, непонятны для нас во многих
отношениях, и на многие вопросы, на которые наводит нас закон природы, если
их довести до определенной глубины (но всегда сообразно с подобными
законами), нельзя дать ответ, как, например, [на вопрос о том], почему
вещества притягивают друг друга. Но когда мы совсем оставляем природу или
же, прослеживая цепь ее связи, выходим за пределы всякого возможного опыта,
стало быть, углубляемся в сферу чистых идей,- тогда мы не можем сказать,
что - предмет нам непонятен и что природа вещей предлагает нам неразрешимые
задачи; ведь в этом случае мы имеем дело вовсе не с природой или вообще с
данными объектами, а только с понятиями, имеющими свой источник
исключительно в нашем разуме, и с чисто мысленными сущностями, относительно
которых все задачи, вытекающие из их понятия, должны быть разрешимы, так
как разум может и должен во всяком случае давать себе полный отчет в своем
собственном действовании. Так как психологические, космологические и
теологические идеи суть только чистые понятия разума, которые не могут быть
даны ни в каком опыте, то вопросы о них, предлагаемые нам разумом, ставятся
не предметами, а только максимами разума ради его собственного
удовлетворения, и на все эти вопросы обязательно может быть дан надлежащий
ответ, если показать, что они основоположения, служащие для того, чтобы
довести применение нашего рассудка до полной ясности, завершенности и
синтетического единства, а потому значимые только для опыта, но для опыта,
взятого в целом. Хотя абсолютная совокупность (Ganzo) опыта и невозможна,
однако только идея совокупности познания по принципам может вообще
доставить познанию особый вид единства, а именно единство системы, без
которого наше познание есть лишь нечто фрагментарное и негодное для высшей
цели (которая всегда есть лишь система всех целей); я разумею здесь не
только практическую, но и высшую цель спекулятивного разума.

Трансцендентальные идеи выражают, таким образом, подлинное назначение
разума, а именно как принципа систематического единства применения
рассудка. Если же принимают это единство способа познания за единство
познаваемого объекта, если это единство, которое, собственно, есть чисто
регулятивное, считают конститутивными и воображают, будто посредством этих
идей можно расширить свое знание далеко за пределы всякого возможного опыта
трансцендентным образом, тогда как оно служит только для того, чтобы
довести опыт как можно ближе до завершенности в нем самом, т. е. не
ограничивать его прогресс ничем не принадлежащим к опыту,- то это не более
как ошибка в оценке собственного назначения нашего разума и его
основоположений, это диалектика, которая, с одной стороны, запутывает
применение разума в опыте, а с другой - приводит разум к разладу с самим
собой.

              ЗАКЛЮЧЕНИЕ Об определения границ чистого разума

                                     57

После того как мы выше привели самые ясные доказательства, было бы нелепо
надеяться узнать о каком-нибудь предмете больше того, что принадлежит к
возможному опыту его, или узнать о такой вещи, которая, по нашему мнению,
не есть предмет возможного опыта; нелепо было бы претендовать на то, чтобы
хоть сколько-нибудь определить такую вещь по ее свойству, какова она сама
по себе; в самом деле, каким образом можем мы это определить, если время,
пространство и все понятия рассудка, а вернее, понятия, которые извлечены
эмпирическим созерцанием или восприятием в чувственно воспринимаемом мире,
имеют и могут иметь только одно применение - делать возможным опыт; если же
мы отнимаем даже у чистых рассудочных понятий это условие, то они вовсе не
определяют никакого объекта и вообще не имеют никакого значения.

Но с другой стороны, еще большей нелепостью было бы, если бы мы совсем не
признавали никаких вещей самих по себе или стали считать наш опыт
единственно возможным способом познания вещей, следовательно, наше
созерцание в пространстве и времени - единственно возможным созерцанием, а
наш дискурсивный рассудок - прообразом всякого возможного рассудка, стало
быть, принимали бы принципы возможности опыта за всеобщие условия вещей
самих по себе.

Наши принципы, ограничивающие применение разума одним лишь возможным
опытом, могли бы поэтому сами стать трансцендентными, выдавая пределы
нашего разума за пределы возможности самих вещей (чему примером могут
служить диалоги Юма), если бы тщательная критика не стояла на страже границ
нашего разума также и в отношении его эмпирического применения и не умеряла
бы его притязаний. Скептицизм первоначально возник из метафизики и ее
безнадзорной (polizeilos) диалектики. Сначала он - возможно, лишь в пользу
применения разума в опыте - выдавал все, что превышает это применение, за
нечто пустое и обманчивое; но мало-помалу, когда поняли, что те же
априорные основоположения, которыми пользуются в опыте, незаметно и, как
казалось, с тем же правом ведут еще и дальше опыта, тогда начали
сомневаться и в самих основоположениях опыта. Это, конечно, не беда, потому
что здравый рассудок всегда будет отстаивать здесь свои права; однако это
породило особое замешательство в науке, не позволяющее определить,
насколько и почему именно настолько, а не дальше можно доверять разуму;
устранить же это замешательство и предотвратить в будущем его повторение
можно лишь точным и из основоположений выведенным определением границ
применения нашего разума.

Верно, что за пределами всякого возможного опыта мы не можем дать никакого
определенного понятия о том, чем могут быть вещи сами по себе. Однако мы не
вольны совсем отказаться от ответа на вопрос о них, так как опыт никогда
полностью не удовлетворяет разум; в ответ на вопросы он отсылает нас все
дальше и оставляет нас неудовлетворенными: мы не получаем полного их
разъяснения, как это каждый может в достаточной мере усмотреть из
диалектики чистого разума, которая именно поэтому имеет свое добротное
субъективное основание. Кто может допустить, что относительно природы нашей
души мы достигаем ясного сознания субъекта, а также приходим к убеждению,
что его явления не могут быть объяснены материалистически,- и не спросить
при этом, что же такое, собственно, душа? А так как для этого недостаточно
основанного на опыте понятия, то во всяком случае приходится принять для
одной этой цели некоторое понятие разума (понятие простой нематериальной
сущности), хотя мы никак не можем доказать объективную реальность этого
понятия. Кто может удовлетвориться одним лишь опытным познанием во всех
космологических вопросах о продолжительности и величине мира, о свободе или
естественной необходимости, когда, как бы мы ни начинали, каждый ответ,
данный на основании основоположений опыта, всегда порождает новый вопрос,
который точно так же требует ответа и тем самым ясно показывает
недостаточность всех физических способов объяснения для удовлетворения
разума? Наконец, кто же при полной случайности и зависимости всего того,
что мы можем мыслить и принимать только по принципам опыта, не видит
невозможности удовлетвориться этими принципами и не чувствует себя
вынужденным, несмотря на всякие запреты, если не погружаться в область
трансцендентных идей, то по крайней мере за пределами всех понятий, которые
могут быть обоснованы опытом, искать успокоения и удовлетворения в понятии
сущности, хотя идея ее сама по себе в своей возможности не может быть ни
доказана, ни опровергнута, так как касается чисто умопостигаемой сущности,
но без этой идеи разум должен был бы всегда остаться неудовлетворенным?

Границы (у протяженных объектов) всегда предполагают некоторое
пространство, находящееся вне определенного места и заключающее его;
пределы в этом не нуждаются, они только отрицания, которые порождают мысль
о величине (eine Grosse afficieren), поскольку она не имеет абсолютной
полноты. Но наш разум как бы видит вокруг себя пространство для познания
вещей самих по себе, хотя он никогда не может иметь о них определенных
понятий и не простирается дальше одних лишь явлений,

Пока познание разума однородно, для него нельзя мыслить никакие
определенные границы. В математике и естествознании человеческий разум,
правда, признает пределы, но не границы, т. е. признает, что вне его
находится нечто, до чего он никогда не может дойти, но не признает, что он
сам в своем внутреннем развитии где-то достигнет своего завершения.
Расширение познания в математике и возможность все новых открытий
бесконечны; также бесконечно и открытие новых естественных свойств, новых
сил и законов посредством беспрерывного опыта и приведения их к единству
разумом. Но тем не менее нельзя здесь отрицать и пределы, так как
математика имеет дело только с явлениями и то, что подобно понятиям
метафизики и морали не может быть предметом чувственного созерцания,
целиком находится вне ее сферы, и математика никогда не может достичь
этого; впрочем, она в этом вовсе не нуждается. [в ней] нет никакого
непрерывного продвижения и приближения к этим наукам, нет, так сказать,
никакой точки или линии соприкосновения [с ними]. Естествознание никогда не
раскроет нам внутреннего [содержания] вещей, т. е. того, что, не будучи
явлением, может, однако, служить высшим основанием для объяснения явлений;
но оно в этом и не нуждается для своих физических объяснений, и если бы ему
даже было предложено со стороны что-нибудь подобное (например, влияние
нематериальных сущностей), то оно должно было бы отказаться и не вводить
ничего такого в ход своих объяснений, а основывать их всегда только на том,
что как предмет чувств может принадлежать к опыту и быть соотнесено с
нашими действительными восприятиями по законам опыта.

Лишь метафизика приводит нас в диалектических попытках чистого разума
(которые не начинаются произвольно или намеренно: к ним побуждает природа
самого разума) к границам; и трансцендентальные идеи именно потому, что мы
не можем без них обойтись, но не можем и осуществить их, служат для того,
чтобы действительно указать нам не только границы чистого применения
разума, но и способ определения этих границ; в этом и заключается цель и
польза этой природной склонности нашего разума, произведшей на свет как
свое любимое детище метафизику - порождение, которое, как и всякое другое в
мире, следует приписывать не случаю, а первоначальному зародышу, мудро
устроенному для великих целей. В самом деле, метафизика в своих основных
чертах заложена в нас самой природой, может быть, больше, чем всякая другая
наука, и ее нельзя рассматривать как произведение свободного выбора или как
случайное расширение при развитии опыта (от которого она совершенно
отделяется).

Разум со всеми своими понятиями и законами рассудка, достаточными ему для
эмпирического применения, стало быть, внутри чувственно воспринимаемого
мира, не находит, однако, никакого удовлетворения в этом, так как вопросы,
постоянно и без конца повторяющиеся, лишают его всякой надежды на полное их
решение. Такие проблемы разума суть трансцендентальные идеи, имеющие целью
именно эту полноту. Но разум ясно видит, что такую полноту не может
содержать чувственно воспринимаемый мир, стало быть, и все те понятия,
которые служат лишь для понимания этого мира: пространство, время и все то,
что мы назвали чистыми рассудочными понятиями. Чувственно воспринимаемый
мир есть не что иное, как цепь явлений, связанных по общим законам; он не
имеет, таким образом, никакой самостоятельности, не есть, собственно, вещь
сама по себе и, следовательно, необходимо относится к тому, что содержит
основу этого явления,- к сущностям, которые могут быть познаны не только
как явления, но и как вещи сами по себе. Только в познании этих сущностей
разум может надеяться удовлетворить наконец свое стремление к завершенности
в продвижении от обусловленного к его условиям.

Выше (п. 33, 34) мы говорили о пределах разума в отношении всякого познания
чисто мысленных сущностей; теперь, когда трансцендентальные идеи необходимо
доводят нас до них, доводят как бы только до соприкосновения наполненного
пространства (опыта) с пустым (с тем, о котором мы ничего не можем знать,-
с ноуменами), мы можем определить