вает этот "хаос" таким образом, что при этом возникает как бы спектр, своего рода полосы поглощения, фиксирующие четкие линии разрывов. Но сами разрывы - неравноценны. Аналитику-историку, стремящемуся к постижению истории познания, нельзя ограничиться констатацией разрывов без их упорядочивания. Сами разрывы на этой стадии исследования выступают как бы хаотически. Если первая стадия была нами обозначена как спутанная непрерывность, то вторая - это неорганизованная совокупность разрывов. Наконец, на третьей стадии обработки истории возникает упорядочивание самих разрывов, их иерархизация, выстраивание в ряды, сополагание в последовательности и т.п. Благодаря этому возникает связь, т.е. непрерывность, построенная на базе самих разрывов. Порядок в разрывах говорит нам о магистральных линиях, о сквозных проблемах и т.п., т.е. происходит реальный синтез непрерывности и прерывности, пусть при этом, как это имеет место у Башляра, ведущая роль и принадлежит разрывам.
Башляр не отрицает непрерывности как таковой, но он различает непрерывность иллюзорную, функционирующую как некритическое предубеждение, как презумпцию здравого смысла, обращающегося к истории науки, и непрерывность подлинную. Последняя должна быть еще найдена, построена, сконструирована*. И если Башляр недостаточно эксплицировал связь прерывности и непрерывности, то это сделали другие эпистемологи, разделившие в целом его дисконтинуализм, как, например, М.Фуко.
Башляр, на наш взгляд, преувеличивает глубину разрыва, отделяющего современную науку от науки прошлого. Напротив, другие разрывы, имевшие место в истории науки и техники, у него не акцентированы, как бы сглажены, их значение преуменьшено, а иногда они и просто разрывами не признаются. Именно так обстоит дело со знаменитым "греческим чудом", как принято называть рождение теоретического мышления в древней Греции. Башляр как бы неохотно признает, что в VI-IV вв. до н.э. в Греции произошел разрыв с наследием восточных культур, с традицией эмпирических знаний древнейших цивилизаций. Башляр явно склонен затенять великие ломки в интеллектуальном развитии, которые происходили задолго до современной научной революции. Ж.Валь справедливо упрекает его в недооценке революции в познании, совершенной греками, указывая как на ее яркий пример на открытие иррациональности [61, с. 179]. Но разрывной динамики развития в античности Башляр не хочет замечать, подчеркивая не этот разрыв, осуществленный открытием иррациональных чисел, а совершенно другой - разрыв современной науки с ее античными якобы предвосхищениями, например, в атомистике. Позиция Башляра в этом конкретном пункте нам представляется справедливой: действительно, между античной атомистикой и современной имеется разрыв и поэтому вряд ли можно говорить о преемственности между Демокритом, с одной стороны, и Бором или Гейзенбергом, с другой, как это нередко делают историки науки*.
С концепцией разрывов прямо связана и осторожность Башляра в применении к истории знаний представления о предшественниках. Некритическое использование этого представления маскирует эпистемологические разрывы. Башляр анализирует ряд случаев, когда историки зачисляют в число предшественников научных достижений представителей пред-научной или до-научной культуры. Мы уже упоминали о невозможности для Башляра считать греческих атомистов предшественниками создателей современного атомизма. Но проанализируем другой, быть может, менее известный пример.
Строго научным образом оптические явления с электрическими связал Максвелл, установив количественную связь между диэлектрической постоянной (k) и показателем преломления (n): K = n2. В натурфилософии Шеллинга, с ее принципом тождества, световой "принцип" и электрический сближались. Но, подчеркивает Башляр, такое сближение было поверхностным, так как "не включало в себя никакой конструктивной мысли и не могло послужить для разработки какой-либо техники" [58, с. 153]. Башляр подчеркивает, что натурфилософия Шеллинга принадлежит к другой культуре, чем физика Максвелла. И это замечание - существенно с нашей точки зрения. Невозможность считать Шеллинга-натурфилософа предшественником Максвелла-физика базируется на том, что построения обоих мыслителей включены в совершенно разные контексты культуры. У Максвелла это - развивающаяся культура математической физики (Био, Фурье, Гамильтон и др. ее представители), а у Шеллинга это - культура немецкого романтизма и классического идеализма. Немецкий классический идеализм в шеллингианском варианте далек от рациональной инструменталистской научной культуры. В частности, сам Шеллинг считал, что приборы, машины, измерительная техника только препятствуют познанию, так как разрушают естественный характер явлений природы. Отсюда адекватным методом познания природы выступает у Шеллинга спекулятивный философско-созерцательный метод. Поэтому физика Шеллинга ближе к "Физике" Аристотеля, чем к физике новоевропейских ученых от Галилея до Максвелла. Это совсем иная культура и традиция, чем математическое естествознание.
Действительно, математическая физика в отличие от умозрительной предполагает схватывание природных явлений в компактном математическом их представлении. Характеристики природных объектов, таким образом, вычисляются и предсказываются, а измерения служат средством проверки исходных математически оформленных гипотез, лежащих в основе рациональных теоретических конструкций. Вот какой эпистемологический урок извлекает Башляр, анализируя открытие Максвелла, и, так сказать, натурфилософское его "предвосхищение" Шеллингом: "Самые скромные проблемы научной практики говорят об одном и том же философском уроке: понять новое явление не означает просто присоединить его к уже накопленному знанию, нет, понять его значит реорганизовать сами принципы знания так, чтобы они при этом выяснились настолько, чтобы можно было сказать: все это можно предвидеть" [58, с. 153, курсив наш - В.В.]. Здесь существенно то, что концепция разрывов и критика представлений о предвосхищениях и предшественниках базируются на структурном понимании научного знания. В дисконтинуалистской эпистемологии Башляра научное знание понимается как целостная, рационально сконструированная система. Континуалистская и кумулятивистская концепция (кумулятивизм и континуализм тесно связаны) исходит из другой модели научного знания: знание в принципе бесструктурно и поэтому к его "массе" можно свободно присоединять новые элементы - какими бы по качеству и количеству они ни были. Модель знания в этих концепциях похожа на снежный ком - новые знания без помех "лепятся" к имеющемуся "наследию". Но в концепции Башляра знание имеет определенную качественно заданную целостность, оно строится как единая связная система сверху донизу. И поэтому новое явление может просто не вместиться в данную систему знания и тем самым послужить поводом для создания другой системы, которая целиком бы отвергала предыдущую. Итак, системность и структурная организованность знания (Башляр всегда разделял этот подход) приводят к необходимости разрывов в движении знания.
Связь системной целостности знания и разрывного характера его развития у Башляра еще недостаточно эксплицирована. Но именно она объясняет нам, почему башляровская эпистемология разрывов стала историческим базисом для развития структуралистских эпистемологий во Франции второй половины XX в. У Башляра нет понятия, репрезентирующего целостное, структурно определенное единство знания и аналогичного куновскому понятию парадигмы (1962 г.). Аналоги куновских парадигм мы найдем во французской традиции впоследствии у некоторых эпистемологов, на которых влияние Башляра несомненно (например, понятие эпистемы в некоторых работах Фуко). Тем не менее, несмотря на отсутствие у Башляра такого понятия, представление о внутреннем единстве знаний определенной эпохи и культуры у него выдвигается, в частности, в его полемике с индуктивизмом.
Представление о разрывном характере движения знания не было для Башляра отвлеченным представлением теоретика. Он непосредственно, можно сказать, личностно и экзистенциально, переживал историческое время как радикальный разрыв. Исследуя эпистемологические препятствия, он внимательно изучал трактаты пред-научной эпохи - книги по флогистике и магнетизму, натурфилософские труды аббатов-любителей.
"Я читал вместе, в одну ночь, - пишет Башляр, - труд аббата Бертолона и прекрасную книгу Кейди о пьезоэлектричестве*. Менее двух веков разделяют этих авторов, но мысли их не имеют ничего общего, никакой возможной филиации идей между ними нет. Безбрежный синтез эрудита XVIII века не синтезирует больше ничего. Пробегая бесконечное творение Бертолона, можно сказать, что это - наука, но без научного мышления. Факты, сообщаемые в этом труде никоим образом не являются для нас научными фактами. Они не могут служить базой никакому современному образованию, сколь бы элементарным оно ни было" [58, с. 213]. Итак, разрыв здесь - полный. Научное образование не может ничего себе взять из трудов эрудитов XVIII в. Башляр как бы извиняется перед читателем и перед самим собой в своей упрямой и необъяснимой любви к такого рода книгам: "Когда я читаю старые книги, которые я люблю еще немного, сам не зная почему, то у меня возникает впечатление мира фактов и мыслей, которых больше нет. Мы живем в другой Вселенной. Мы мыслим в другом мышлении" [58, с. 214]. И он заканчивает это признание такими словами: "Понимание - не резюме прошлого. Понимание - сам акт становления духа" [там же]. Понимание как самовосстановление духа (здесь речь идет о становлении научного духа, даже нового научного духа) не присоединяет к прошлому новые факты, новые мысли, а радикально порывает с ним, создавая новое целостное мышление, которому нечего позаимствовать даже для своей популяризации у науки прошлого. Эпистемология разрывов поражает нас своим, так сказать, антиисторическим историзмом, за которым стоит радикальный презентизм - отождествление общих нормативов научности с нормами современной науки, сопровождающееся осуждением всей прошлой науки как не-науки в силу того, что она подчиняется другим нормам и правилам. Но как же все-таки в эпистемологии Башляра соотносятся разрыв и преемственность, то, что он называет "филиацией"? Мы только что видели, что Башляр словно под влиянием своего эмоционального настроя, как бы проецируя на историю свои установки и предпочтения, оценки или валоризации, создает картину практически полного разрыва между наукой XVIII в. и современным знанием. Никаких связей, утверждает он, между ними нет. Старое знание ровным счетом ни на что не пригодно в новых условиях. Но эта установочно-эмоциональная картина, надо сказать, порой - и не так уж редко - расходится с конкретными анализами эпистемолога-историка. Его же собственные примеры рисуют несколько иную картину.
Действительно, подводя итоги историческим экскурсам Башляра, мы можем раскрыть картину связей науки сегодняшнего дня с наукой прошлого. Переведем эту проблему в план соотношения "истины" и "заблуждения" (это не означает, что современная наука - истина в последней инстанции). История заблуждений всегда имеет точки соприкосновения с историей истины. Прошлое не только блуждает в нелепых идеях (например, у аббата Бертолона была навязчивая идея все без исключения явления вывести из свойств электрического флюида), но оно и создает возможности для опровержения заблуждений, для выхода к истине. Так, например, Вольта в том же XVIII в. создает возможность освободить представление об электричестве от его жесткой связи с анимализмом и анимизмом. Открытия, опыты, смелые мысли создают поле возможностей для нового мышления, для истины. И развитие знаний не может не использовать этих возможностей, хотя многие устремленные в будущее диспозиции и остаются долго без, казалось бы, последствий, не меняя привычные идеи и представления. Пусть в целом предыстория науки об электричестве это - история заблуждений, ошибок, ложных связей, предвзятых идей, граничащих с предрассудками. Но и в такой текстуре возникают ходы в верном направлении, т.е. в направлении открытия путей для получения объективного знания, по крайней мере, созидаются возможности для их прокладывания.
Итак, Башляр прав, разрыв - налицо. Но он не прав в то же время потому, что при этом действует и преемственность как созидание возможностей для самого разрыва, для новых представлений, для эпистемологического скачка. Сами эти возможности, о которых умалчивает Башляр, носят характер одновременно и эпистемологический и социальный. Это и возможности новых норм деятельности, новых запретов, новых традиций и образцов в рамках определенного сообщества ученых и в то же время это новые когнитивные моменты, новые ходы мысли в плане содержания знания. Социальные и когнитивные моменты тесно связаны. Они взаимно поддерживают друг друга, так как у них общая цель - производство объективного знания, работа "в режиме истины". Но Башляр проходит мимо этой взаимосвязи заблуждений и истины. Он очарован самим феноменом современной науки. В этом коренится его своего рода романтический презентизм. Современная наука для него подобна Афине-Палладе, во всеоружии выходящей из головы Зевса: созидание возможностей для ее скачкообразного появления на горизонте общества и культуры им практически не замечается. Разрыв потрясает философа и эстетически и эмоционально. И, будучи под его впечатлением, он не замечает динамического поля возможностей, созидаемых в пред-научную эпоху.
Итак, проанализировав концепцию разрывов Башляра и определив ее односторонности, мы приходим к такому выводу: преемственность пред-научного развития и развития научного должна пониматься не на уровне готовых достижений, не на уровне фиксированных результатов или бытия, а на уровне (их) возможностей. На уровне ставшего бытия (результатов) "единолично" господствует разрыв, но на уровне возможностей он неизбежно дополняется преемственностью. Преемственность - не очевидна в той картине, которую рисует Башляр. И надо перейти в план анализа созидания возможностей для прокладывания путей, ведущих к получению объективного знания, к нахождению "алгоритмов" его продуцирования в ходе истории с тем, чтобы дополнить его выводы о разрывах выводами о преемственности, которая скрыта так, как раньше был скрыт от эпистемологов (Дюгем, Мейерсон и другие сторонники континуализма и кумулятивизма) сам разрыв.

Глава третья
Понятие эпистемологического препятствия
1. Эпистемологическое препятствие:
интерналистский подход
Тема познавательного барьера на пути познания истины является "вечной" темой гносеологии. В философии рационализма всегда обсуждалась проблема очищения интеллекта, снятия преград на пути его правильного функционирования. В качестве помех познанию рассматривались различные явления, прежде всего, сама чувственность человека. Разделение познания на истинное и мнимое, на мир "истины" (алетейа) и мир "мнения" (докса) мы находим уже в философии Парменида. О том, что чувства не дают нам знания истины, т.е. знания подлинно сущего, учит и атомизм Левкиппа и Демокрита. К этой теме рационалистической гносеологии принадлежит и знаменитый миф о пещере Платона и учение о призраках "рода" и "рынка" Ф.Бэкона и многое другое. Можно сказать, что Башляр со своей концепцией эпистемологического препятствия продолжает эту традицию. Однако его подход отличается большим своеобразием. Достаточно только в этой связи указать на то, что сама традиционная гносеология рассматривается Башляром как пример эпистемологического препятствия*.
В концепции эпистемологического препятствия проявились оригинальные и сильные стороны башляровской эпистемологии и в то же время ее противоречия и пределы. В континуалистской концепции развития науки проблемы препятствия не стояло. Знание считалось способным присоединяться к любому имеющемуся уже знанию. Знание прошлое и знание современное характеризовались поэтому как однородные образования, совместимые друг с другом. Отсюда вытекало представление о кумулятивном характере движения знания. Башляр, учитывая опыт научной революции XX в., поставил своей задачей создание новой, динамической эпистемологии, в которой важную роль должны играть возвратные движения идей, упорное сопротивление новому, взламывание всей познавательной системы и замена ее новой. В плане такого замысла понятие о препятствии выполняет существенную функцию, являясь вместе с понятием разрыва основным понятием башляровской эпистемологии.
Представление об эпистемологических препятствиях вырабатывается Башляром в его отталкивании от кумулятивистской, континуалистской и индуктивистской философии науки, слишком легко описывающей движение знания как прогресс, как рост, как безостановочное его приращение. Критическое отношение к этого рода философии науки было вызвано как усвоением опыта научных кризисов XX в., так и складывающейся на его основе новой историографией науки. Не один Башляр приходит в это время к пониманию сложности и противоречивости движения науки. Диалектика истории знаний не осталась чуждой и для А.Койре, который писал: "Путь ума к познанию истины - не прямой путь. Он полон обходов, тупиков, возвратов. И этих путей много, он не один" [100, с. 361]. В свете такой установки и создается учение Башляра об эпистемологических препятствиях, на конкретную форму которого повлияло его увлечение фрейдовским психоанализом, привлекшим в 20-30-е годы внимание многих исследователей*. Однако не само это увлечение было здесь определяющим моментом. Главным были конкретный анализ истории науки, эпистемологические установки, сформировавшиеся у Башляра еще до его знакомства с психоанализом и нашедшие свое систематическое выражение в его трактате о приближенном познании. Сама идея препятствия органически вписывается в философскую установку Башляра: разум преодолевает себя, он способен к самотрансценденции. Этот важнейший момент башляровского рационализма (и интернализма в историографии) означает, что, во-первых, обретя свою автономию, разум (esprit) совершает движение вперед, к новым знаниям, и, во-вторых, разум сам препятствует достижению прогресса. "Препятствия науке (и это весьма примечательно) составляют часть самой науки". В этом замечании Мена де Бирана, процитированном Брюнсвиком и Башляром [58, с. 15], содержится основной принцип концепции эпистемологического препятствия - принцип имманентности препятствия тому, по отношению к чему данное формообразование рассматривается как препятствие. Правда, переходя к Башляру, мы бы сказали, что препятствия имменентны разуму, а не науке. Преодолевая препятствия, разум преодолевает самого себя.
Тезис об имманентности препятствия не свободен от противоречий. Действительно, в состав препятствий Башляр включает и такие образования, которые, строго говоря, отнести к сфере разума нелегко, тем более, к науке. Но существенно здесь то, что Башляр стремится абстрагироваться от внешних факторов развития науки и не рассматривать их в своей эпистемологии.
2. Ошибка и препятствие
Мы усматриваем определенную связь выдвинутого Башляром представления об ошибке и ее исправлении с понятием препятствия. Действительно, ошибки исправляются, а препятствия преодолеваются. Отметим сходство и различие "ошибки" и "препятствия". Исправление устраняет ошибку, исправленное знание - это продвинутое вперед в направлении прогрессивного развития знание. Ошибка устраняется необратимо. Но преодоление препятствия не означает, что препятствие устранено. Оно только преодолено - этот процесс одноразовый и, в принципе, препятствие снова встанет на пути познания. Препятствия, так сказать, неустранимы, а ошибки - устранимы. Можно сказать, что препятствия - константные ошибки, возвращающиеся ошибки, ошибки с рекурсией. И именно так и обстоит дело в концепции Башляра.
Концепция ошибки у Башляра отличается достаточной объяснительной силой и глубиной. Сама наука начинается с "ошибки" в магии, со "срыва" в мифе, с "ляпсуса" в ритуале, с "прокола" в безудержном воображении и фантазии. Категория ошибки, таким образом, становится достаточно широкой эволюционной и исторической категорией, а не только понятием, фиксирующим нечто несовм