Российская Академия Наук
Институт философии
В.П.Визгин
ЭПИСТЕМОЛОГИЯ
ГАСТОНА БАШЛЯРА И
ИСТОРИЯ НАУКИ

Москва
1996

 ББК 87.3
     В 42
В авторской редакции
Рецензенты:
доктор философских наук: В.С.Черняк
доктор филос.наук,кандидат биол. наук: Б.А.Старостин
      В 42              ВИЗГИН В.П. Эпистемология Гастона Башляра и история науки. - М., 1996. - 263 с.
       В монографии прослеживается эволюция эпистемологических взглядов Гастона Башляра, крупнейшего французского эпистемолога и философа науки XX в. Показан генезис его эпистемологической концепции, ее связь с традицией французского позитивизма. Анализируются основные темы эпистемологии Г.Башляра (концепция приближенного познания, понятие эпистемологического препятствия, понятие разрыва и др.), вырастающие и оформляющиеся как решения задач эпистемологического осмысления познавательной ситуации, порожденной научной революцией первой трети XX в. Особенно пристальное внимание уделяется малоизученнымсвязям эпистемологии Башляра с историей науки, подробно рассматривается его историографическая концепция, ее достоинства и пределы. В Приложении впервые на русском языке публикуются два эссе французского мыслителя.
                
    ISBN 5-201-01893-9                                    В.П.Визгин, 1996
                                                             ИФРАН, 1996


ОГЛАВЛЕНИЕ
Введение............................................................................................ 3
Глава первая
Концепция приближенного познания................................................... 28
1. Эпистемологическое значение физикимикромира......................... 29
2. Основные черты теории познания Башляра................................... 33
3. Научное познание как исправление ошибок.................................. 38
4. Аппроксимализм Башляра и конвенциализмДюгема..................... 43
5. Историографические следствияаппроксимализма......................... 46
6. Концепция приближенного познания:значение и пределы............ 52
Глава вторая
Историческая эпистемология какэпистемология разрывов........... 56
1. Тема разрывов в творчестве Башлярав 30-е годы......................... 56
2. Научная революция XX века и новаяонтология науки.................. 62
3. Не-аристотелевская и не-картезианскаяэпистемология................ 75
4. Не-лавуазьевская химия................................................................. 88
5. Осмысление разрывного характера научногоразвития в поздних работах Башляра  102
Глава третья
Понятие эпистемологического препятствия................................. 126
1. Эпистемологическое препятствие:интерналистский подход....... 126
2. Ошибка и препятствие.................................................................. 129
3. Виды препятствий и их функционирование................................. 131
4. Взаимосвязь разрыва и препятствия............................................. 135
5. Философия как эпистемологическоепрепятствие........................ 147
6. Эпистемологические препятствияв истории науки..................... 152
7. Противоречия и пределы концепцииэпистемологического препятствия   161
Глава четвертая
Концепция историографии науки...................................................... 172
1. Историографическая программа Башляракак следствие новых философскихи эпистемологических установок      172
2. Первая стадия развития историографическойконцепции............ 179
а) Критика историографических установокпозитивизма............. 180
б) Конт, Башляр и Фридман о работах Жозефа Фурье................. 186
3. Вторая стадия развития историографическойконцепции............ 201
4. Пределы историографической концепцииБашляра..................... 209
Заключение.............................................................................................. 222
Библиография........................................................................................ 242
Приложение............................................................................................ 247
Гастон Башляр. Онирическое пространство..................................... 251
Гастон Башляр. Художник на службе у стихий................................. 257
.End Table C.


Введение
Мы философствуем, когда осмеливаемся говорить, соотносясь с Целым. Это соотнесение для того, чтобы выступить условием философской речи, должно быть осознанным и понятийным - рефлексивным. То, что мы при этом говорим, никак не можем нравиться всем, так как модальность нашей речи, ориентированной установкой на Целое, неминуемо "партикулярна". У других людей, ведь, иная точка зрения, другой взгляд на вещи, иное соотнесение с Целым. Попросту говоря, у людей разные мировоззрения и разные философии. И поэтому попасть в "философию всех" мы даже при всем желании вряд ли можем, так как ее, кажется, просто не существует или, точнее, вряд ли она может существовать. Но не говорить, "односторонне" соотносясь с Целым, с тем, что по определению односторонним не является, философ как философ не может. Будучи рационально, в понятиях рассуждающим "представителем" Целого (т.е. тем, кто его, Целое, так или иначе представляет для себя и других), философ поступать иначе не может, так как именно этим он подтверждает свое предназначение быть философом.
Исходя из такого представления о назначении философа, признать Гастона Башляра (1884-1962) философом не просто. Приведем свидетельство Рене Пуарье, его ученика и друга, сравнивающего известных французских философов тех лет со своим учителем: "Бергсон, Тейяр де Шарден, Эдуард Лё Руа* и многие другие открыто ставят проблему бытия, проблему духа в его отношении к телу, рассматривается ли при этом дух как сознание или как активность или как моральная личность. У этих философов вопросы о душе и теле, об эволюции и конечной цели, о "Я" и его динамизме стоят на первом плане, в то время как Башляр выносит их за скобки... Эта установка у него расширяется и переходит в отказ от всех метафизических или этических проблем, от всех онтологических или аксиологических трансценденций (au-dela).
Таким образом, нет проблемы Бога, нет проблемы мира, "Я", субъекта и ментальных интенций. Но что тогда остается на эпистемологическом уровне? Прежде всего интеллектуальная антропология, описание и педагогика научного разума" [108, с. 20-22]. Сказано, может быть, чрезмерно жестко, но ситуация взвешена в целом правильно. У Башляра, действительно, нет ни эксплицитной онтологии, ни явно выраженной метафизики... Правда, некоторые исследователи, как, например, Клеманс Рамну, пытаются реконструировать его онтологию, но делают это по косвенным намекам, по отдельным словоупотреблениям термина "бытие" в некоторых его текстах, кстати, не эпистемологических, а посвященных анализу воображения и поэзии [112]. Ситуация проясняется, если мы вспомним, что творчество Башляра почти симметрично делится на две половинки - на эпистемологию, с одной стороны, и эстетику и критику, с другой. Уже сам факт этой двуполюсности позволяет нам предположить, что мыслитель в своей антропологии видел человека принципиально двойственным по природе - человеком "дня" или (научного) разума и человеком "ночи" или (ненаучного) воображения. В своих эпистемологических работах Башляр редко говорит о воображении, а если и говорит, то, как правило, как о препятствии научному духу. В этих работах Башляр, напротив, подчеркивает чистоту рациональности современной науки: "Спин мыслим, но ни в коем случае не воображаем" [3, с. 121].
Удивительны и мировоззренческие "качели" в этих явно контрастных частях его творчества. Так в эпистемологических работах, упоминая порой воображение, Башляр склоняется чуть ли не к вульгарному физиологическому материализму ("не следует забывать, что процесс воображения непосредственно связан с сетчаткой, а не с чем-то мистическим и всемогущим" [там же, с. 121]), в то время как в работах по поэтике он, напротив, как раз склонен к романтическому наделению воображения миросозидающей силой*. Не пытаясь сейчас как-то объяснить это расхождение, зафиксируем несомненную и осознанную интенцию Башляра максимально развести разум и воображение: "Оси науки и поэзии противоположны" [63, с. 46], "научная установка состоит именно в том, чтобы сопротивляться наваждению символа" [60, с. 49], "научное понятие функционирует тем лучше, чем оно полнее освобождено от всего образного фона" [59, с. 14]. Рациональная активность и поэтическая греза как день и ночь контрастно чередуются резким, несмешиваемым ритмом в его творчестве. Герменевтам-башляроведам мыслитель с площади Мобер** задал трудную задачу. Одни из них, например, Ж.-К.Марголен, считают, что Башляр "в силе воображения открыл общий источник как научного открытия, так и художественного творчества" [105, с. 9]. На сходной позиции стоит и Мери Мак Аллестер, полагающая, что для поэзии и для науки у Башляра находится общий знаменатель - человеческая креативность, несущая с собой общий для творческой установки мир ценностей [102, с. 98]. Но большинство исследователей творчества мыслителя доверяют ему самому, всегда подчеркивавшему, что между научным разумом и вненаучным воображением имеется непреодолимый разрыв. "Мои исследования по эпистемологии, - говорит Башляр, - не имеют ничего общего с проблемой воображения. И я не устаю вызывающе отвечать на обращенный ко мне вопрос: "А как обстоит дело с математическим воображением?", подчеркивая, что если и имеется математическое воображение, то его надо называть совсем иначе, чем воображение" [102, с. 142]. В "Философии "не"" (так мы предпочитаем переводить название недавно переведенной на русский язык [3] книги Башляра "Philosophie du non" [56]) Башляр, тем не менее, признает, что в науке есть мечта (и воображение). Но она, во-первых, радикально отлична от обычной, и, во-вторых, есть просто-напросто стремление к математизации естествознания: "Мистическая мечта в ее современном научном проявлении имеет, на наш взгляд, отношение прежде всего к математике. Она стремится к большей математизации, к образованию более сложных математических функций" [3, с. 189].
Итак, возвращаясь к нашему определению предназначения философа, мы видим, что Целое, т.е. то, что, как подразумевается, стоит за этим круговоротом дней и ночей, разума науки и воображения поэзии, не стало, по крайней мере, осознанным предметом мысли в творчестве Башляра. И именно поэтому мы сказали, что не просто признать его философом. Эпистемолог, теоретик поэзии, историк науки - несомненно... Но, тем не менее, сама интуиция разума и науки у него такова, что, даже опираясь только на одну, эпистемологическую, половину его творчества, мы не можем не признать Башляра-эпистемолога философом. Почему? Да прежде всего потому, что именно в научной мысли, в разуме, в рациональности Башляр и видел Целое! Башляр относился к Разуму и Науке как к предметам самого вдохновенного, почти религиозного культа. Самая простая практика современной науки вызывала у него прилив энтузиазма, лиризма, священнослужительского восторга. У этого мыслителя, напрочь забывшего, казалось бы, все метафизические, религиозные, онтологические, космологические и этические проблемы, была самая настоящая вера в Науку и Разум. "В нем чувствовался апостол, отец Церкви, апологет, проповедник. Он заставляет меня вспомнить св.Бернара с его проповедями по поводу библейской "Песни песней", но его, Башляра, "Песней" была Наука и этой наукой он восхищался, и когда ее критиковали, его главной темой была ее защита, и он ее тогда защищал, говоря, что ее не понимают" [108, с. 14].
Как эпистемолог Башляр уже имел в виду Целое, относился к Целому, отождествляя его с Наукой. Разум и наука кажутся нам всегда не-целыми и не-цельными, конечными потому, что мы их привычно связываем с границами и пределами, с постулатами и исключениями. Но для Башляра научный разум был живым, динамическим, самотранцендирующим началом, т.е. открытым целым в сфере мысли, труда, истории, то есть того, что лучше всего назвать, пожалуй, цивилизацией (в западном новоевропейском смысле). Открытое Целое, незавершенное Целое (т.е. несовершенное Целое) - не противоречиво ли само это понятие? Да, Башляр в нем подходит к тому, чтобы вместо Бытия мыслить возможность и становление, вместо Единого - множественное, вместо Целого - фракционный, многоликий, региональный разум... Но как бы ни дробился образ Целого, мы, тем не менее, не можем не признать, что исходным началом все же было Целое...
Возвращаясь к метафоре дня и ночи, мы не можем не видеть, что день имеет пред ночью то преимущество, что он может обсуждать и понимать не только себя, но и ночь. Ведь именно разум объясняет грезы и распутывает хаос воображения. Именно разум толкует ночные сновидения и символы традиции. Башляр был воинствующим, непримиримым рационалистом, и это означает, что он был столь же жестким антитрадиционалистом. В плане культурологических предрасположенностей творческой личности эта характеристика Башляра-мыслителя представляется нам определяющей.
Башляр как личность и как интеллектуал был воспитан в ценностях республиканизма, демократии, в ценностях новой Франции. Его интерес к науке и поэзии не шел далеко вглубь истории. В противоположность многим своим современникам-философам, окончившим Высшую Нормальную Школу и получившим классическое философское образование, он был выходцем из провинции и хотя, сдавая агрегационный экзамен, показал знания латыни и греческого, но никогда ни Вергилий, ни трагики, ни греческие философы не были предметом его размышлений. Его эпоха начинается с Революции, с XIX в., науку и поэзию которого он знал превосходно, включая науку и поэзию XX в. Революция сделала культом Разум - и Башляр со всей страстностью натуры этот культ исповедовал, подчеркивая, что высшим началом для человека является не воля к власти, а воля к разуму: "Убеждать людей правотой вещей (avoir raison des hommes par les choses) - вот в чем высший успех или триумф, он не в воле к власти, а в воле к разуму (Wille zur Vernunft)" [55, с. 247].
Рационалист (вплоть до "сюррационализма"), прогрессист, модернист... - все это - Башляр. И даже материалист! Пусть его материализм это - материализм рациональный, конструктивный, технический, даже "трансцендентальный" [70]. Да, такой материализм, как справедливо отмечает Пуарье [108, с. 23], отличается и от материализма Дидро и от материализма Геккеля и, наконец, от диалектического материализма, что отмечали, и не без сожаления, некоторые марксисты. В нем нет, увы, привычной для многих из них идеологической верности раз принятой догме. Его душа восхищается не принципом "объективной реальности, данной нам в ощущении", а феноменом науки, перешагивающей через саму себя, созидающей новый мир, опережающей реальность как данность, конструирующей новую действительность...
Итак, все равно материалист, хотя и в высшей степени рационалистический и активистский. Более того, в его творчестве мы не находим и проблемы Бога. Значит, возможно, и скорее всего еще и атеист... Да, Башляр сполна принадлежит той Франции, той части французской культуры, которую обозначают как республиканская. Для этой культуры характерны три ценностных "кита" (как в России "самодержавие, православие, народность"): наука, школа, общество. Башляр оставался верен этой "трилогии" светских и республиканских ценностей всю свою долгую жизнь провинциала-автодидакта на профессорской кафедре в Сорбонне [105, с. 111]. Ценности научной культуры, ценности просвещения, обучения (Школы) и, наконец, ценности гражданские и общественные - вот "арматура"этой личности, ее глубинные основы. Как культура соседней с Францией Испании делится на культуру Испании "черной" (Espana negra) и Испании "красной" (Espana roja), подобным же образом и культура Франции в первом приближении биполярна. И Башляр в ней явно и однозначно занимает левый - республиканский, светский, рационалистический и материалистический - полюс, которому противостоит Франция монархическая, традиционалистская, католическая, спиритуалистическая. С одной стороны, Франция Жозефа де Местра, с другой - Огюста Конта. И, несмотря на свою критику Конта (впрочем, к нему он относился всегда с большим уважением), Башляр во многом был его последователем. Да, он не был позитивистом и немало сделал для его преодоления в философии и истории науки. Но в своем рационализме, в своем педагогизме, в своем культе разума - открытого, активного, всемогущего - он оставался рядом с Контом, вместе с ним присоединяясь к традиции ученых и философов Франции, которым были близки ценности Школы и Науки (Л.Брюнсвик, А.Рей и др.).
Философия науки Башляра - докризисная. Я хочу сказать, что она создавалась в атмосфере увлечения наукой, ее захватывающими дух успехами. Проблемы кризиса науки и всей техногенной цивилизации у Башляра мы не найдем. Нет и других модных сегодня тем, связанных с наукой и осмыслением ее образа в обществе. Попытка счесть его предшественником методологического анархизма в духе П.Фейерабенда, на наш взгляд, натяжка [21, с. 9]. Однако основной пафос Башляра - пафос поисков новой рациональности, стоящей на уровне задач сегодняшнего и завтрашнего дня - нам близок как никогда. Нас не может не привлекать верность Башляра ценностям рационализма и науки. Да, многие из нас сегодня совсем иначе смотрят на традиционные ценности. Да, и на самом деле чисто модернистская антитрадиционалистская установка, видимо, исчерпала себя. Футуристическое богоборчество - тоже. Безоглядная и слепая вера в Прогресс - тоже. Мы понимаем сегодня, что основная трудность современного человека это - не столько покорение неизвестного в рациональных формах науки и техники, сколько реассимиляция прошлой культуры, исторических традиций, т.е. освоение и "приручение" старого известного. Башляр же, действительно, весь устремлен к рациональному покорению "нового неизвестного" (un nouvel l'inconnu) [61, с. 28].
Человек в интеллектуальной антропологии Башляра - познающее по своей природе существо. Для него нет задания более серьезного, чем познание именно нового неизвестного (математическое конструирование, забегающее "вперед" - основной его метод). Но, как мы считаем (и в этом наше несогласие с Башляром), человек сегодня видится нам уже неплохо овладевшим машиной познания неизвестного, с этим он, в принципе, справляется. Но вот гораздо хуже он научился подчинять разуму и стремлению к добру свои импульсы. Гораздо хуже он способен ассимилировать старое, традиционное, известное, хотя и забытое, превращая его в разум и добро поступков. Наклоняясь слишком далеко вперед в научно-технической активности, человек лишается опоры в традиции. Это как раз тот разрыв, который для Башляра был синонимом прогресса, а для нас он становится чуть ли не залогом регресса или упадка современного человека.
Может быть, ввиду сказанного, надо "сбросить" Башляра с "корабля современности"? Нет, этот футуристический жест мы считаем ошибкой. Башляр дорог нам своей верностью принятым идеалам, идеалам рационализма и гуманизма. Эти идеалы - не абсолюты, их конечность сегодня стала более явной. Но их ценность - пусть относительная - сохраняется и должна сохраняться хотя бы для того, чтобы избежать соблазнов дешевого иррационализма и базарной мистики.
* * *
Замысел Башляра относительно философии можно себе представить таким образом: философия (имеется в виду правильная, современная, иными словами, искомая философия) есть особого рода чуткость разума к своей собственной подвижности, продуктивной по своей природе, несомненным центром которой для Башляра выступает наука, по преимуществу, новая, современная наука. Хлопотливая, внимательная служанка науки? Если угодно, да. Именно такова роль, отводимая философии Башляром-эпистемологом. Действительно, поскольку научные дисциплины ведут себя в истории как своего рода аналоги биологических объектов (скрещиваясь, мутируя, претерпевая сложную динамику роста, замедления развития и т.п.), постольку и философия, для того, чтобы адекватно выразить такую природу науки, ее многообразное, разнородное, "ветвящееся" движение, обнаруживающее прерыви