как преступление, несет в себе нечто такое действительно новое, которое в будущем, прогрессивно изменяя, обновляя и обогащая мир, приобретает значение нового всеобщего правила, новой нормы.
Однако подавляющее большинство преступников (и нарушителей других социальных норм) - вовсе не обновители мира, не открыватели новых путей и
более высоких (социально полезных и общезначимых) ценностей, не творцы будущих норм и правил жизни - словом, не сократики. Их действия и воззрения тривиальны в своей негативности (с точки зрения их творчески-обновленческого потенциала) и, как правило, целиком остаются в границах и в горизонте той социальной жизни и культуры, нормы и ценности которых они нарушают. Немецкий историк философии начала XX в. Г. Гомперц в своем подходе к древнегреческой мысли с точки зрения "идеала внутренней свободы" именно в Сократе видит положительное воплощение этого идеала: "личность Сократа в своем глубочайшем существе характеризуется почти совершенной внутренней свободой, которая прежде всего обнаруживается перед нами как почти абсолютная положительность" .
Хотя Г. Гомперц и декларирует свое стремление к имманентному подходу - объяснению и пониманию античного мира из него же самого, из его собственных воззрений и идеалов, но, по существу, его интерпретация античной мысли вообще и Сократа в частности ведется в иной перспективе и с иных позиций - с точки зрения устоявшихся духовных ценностей Запада XX в. "Нас,- пишет он о Сократе,- поражает в нем изумительнейшее, исполненное высшей радости, спокойствие и веселость, доходящая до самозабвения творческая сила. Прямо или косвенно эта творческая сила послужила лоточником для всей выраженной в понятиях науки о духе Запада" .
В присущей Сократу внутренней свободе получают свое единство три
главных момента сократовской личности: бесстрашие, шутливость и рассудочность,
- содержание и смысл которых следует, согласно Г. Гомперцу, восстанавливать путем сопоставления воззрений трех оригинальных и наиболее верных духу учителя мыслителей: Платона, Антисфена и Аристиппа; в общей точке их пересечения мы и встретимся с личностью и учением Сократа.
Трудности в установлении подлинных взглядов Сократа обусловлены, по Г. Гомперцу, тем, что в беседах Сократ является не обучающей, а вопрошающей стороной. "Даже если бы мы сами,- замечает он,- присутствовали при этих беседах, мы все же, следовательно, не узнали бы настоящего учения Сократа" . Отсюда и многообразие в прошлой и современной литературе трактовок Сократа - как  моралиста,  социального  реформатора, революционера, проповедника, аристократа, человека науки, мистика, догматика или скептика.
Заслуга Сократа, согласно оценке немецкого философа М. Вундта, заключается в том, что он, сохранив добытое софистами право личности на самоопределение, в то же время объявил разум источником нравственности, т. е. в разуме человека открыл способность самой личности предписывать себе закон в общеобязательной форме . Тем самым человек, не распадаясь на множество отдельных эмоций, выступает как цельная духовная единица, как автономная личность, благодаря своему разуму создающая нравственное мерило для своих поступков: свобода самоопределения личности синтезируется с ее подчинением общезначимому закону и всеобщей норме. Это, согласно М. Вундту, третья ступень в развитии греческого этического мировоззрения (вслед за первоначальным традиционализмом и индивидуализмом софистов). Этика Платона выступает как завершение этой третьей эпохи и в целом всей эволюции этических воззрений у древних греков; она является "духовным завещанием Эллады последующему человечеству" .
Духовный смысл этой третьей ступени (эпохи) эволюции древнегреческих этических воззрений М. Вундт трактует с религиозных позиций: божество вновь, как на первой примитивной мифологически-мистической ступени, обретает глубокую связь с внутренним миром человека и с его моральными устремлениями, ибо бог есть прежде всего "разумный дух" . Хотя корни христианства, замечает он, следует искать "среди других народов и в других культурных слоях", однако оно является "как бы органическим продолжением и высшим расцветом" устремлений, глубоко заложенных в греческой жизни: "...христианство нашло могучего союзника в духовной культуре третьей ступени развития, порожденной Сократом" .
Как следствие превратного толкования смысла и дела Сократа в условиях "реакционной демократии" расценивал обвинение и осуждение Сократа историк философии  Г.  Кафка .  Сократ - подлинное  дитя  того времени, когда происходил антропоцентристский отход от природы и безусловное признание существовавших норм и правил было подвергнуто рациональной критике. Но мировоззрение Сократа, подчеркивал Кафка, противоположно релятивизму софистов: он соединяющий момент между софистами и последующими сократическими школами. Всесокрушающее действие новых сократовских мыслей о моральной ответственности каждого на основе знания шло не столько от личности исторического Сократа, сколько от его духовной глубины, развитой дальше его учениками.
Проводя "аналогию между значением выступления Канта и значением
Сократа для своего времени" , Кафка отмечает их уничтожающую критику наличных догм. И лишь после их критики стало возможным построение на образовавшихся развалинах систематического здания философии: в античности - Платоном и Аристотелем, а в новое время - Фихте, Шеллингом и Гегелем.
С неокантианских позиций интерпретировал вклад Сократа и Платона в историю философии государства и права и Эрих Кассирер. Он отмечает роль Сократа (понятие как средство философского исследования, связь разума и права, критика софистов и т. д.) для идеализма Платона и его политико-правовой философии. В этом сократовско-платоновском подходе Эрих Кассирер видит истоки философского обоснования - в кантианском духе ("из условий самосознания") - идеи правового государства и "современного понятия свободы" .
Известный немецкий историк и исследователь античной проблематики В.
Ягер, отмечая в 20-х годах нашего века непреходящую актуальность сократовскоплатоновского наследия, существенное внимание прежде всего уделял их представлениям о взаимосвязи этики и политики, нравственности и закона. Также и для нас, подчеркивал он, "высшей целью" остается идея, разработанная Гегелем с учетом духовного опыта древних греков, о необходимости взаимосоответствия и единства "государственной власти и государственного этоса" .
В этой связи Ягер замечает, что именно Платон, этот обновитель греческой государственной этики, верно понял и развил мысли Сократа. В некоторых других сократических школах, пишет он, закон государства был заменен естественной нормой, которая стала трактоваться в сократовском смысле как "добро". Эта естественная этика представляет собой специфически греческую форму нравственного индивидуализма. Но сам Сократ, подчеркивал Ягер, думал и вел себя по-другому, он не сбежал из тюрьмы, и законы для него, как в дальнейшем и для Платона, были высшей нормой.
Фундаментальная духовная и нравственная ценность сократовскоплатоновского и в целом древнегреческого наследия в области философской, этической и политико-правовой мысли настойчиво подчеркивается и тщательно исследуется представителями различных направлений христианской идеологии XX в. Показательно в этой связи суждение немецкого теолога К. Леезе: "Симбиоз греческого наследия и христианства стал духовной судьбой Европы" . Причем в поисках путей выхода христианской идеологии из кризисного состояния особое внимание, как и прежде, уделяется интерпретации в религиозном духе воззрений наиболее влиятельных античных мыслителей, в числе которых традиционно фигурируют Сократ, Платон и Аристотель. Нередко их воззрения, во многом существенно различные и даже противоположные, обозначаются единым понятием "платонизм" в широком смысле слова .
Так, И. Гессен, подразумевая под "платонизмом" идеи Сократа, Платона и других греческих мыслителей, а под "профетизмом" - библейские воззрения, писал: "Платонизм и профетизм представляют собой высшие духовные ценности человечества. Они являются выдающимися вехами на пути человечества к становлению человека, к преодолению демонического и звериного в человеке" . Социально-политические и правовые аспекты воззрений Сократа и других древнегреческих мыслителей обстоятельно освещаются в ряде работ, написанных с позиций современной католической философии и политологии . При этом со ссылкой на древнегреческие политические идеи и доктрину Фомы Аквинского настойчиво подчеркивается мысль о необходимости "сделать бога исходным пунктом политической науки", чтобы очистить политику от зла и дьявольского начала .
В духе неотомистской интерпретации сократовско-платоновской идеи о боге
как мере всех вещей Э. Фогелин в поисках "новой науки о политике" отмечает, что "наука о рациональном поведении людей в обществе" предполагает, что "все подчиненные и частичные целеполагания будут тянуться к высшей цели, к общему благу, т. е. к порядку существования путем ориентации на "незримую меру" божественного бытия" .
С позиций своей теологической концепции философии государства, опирающейся на "внутреннее сочетание правовой мысли, веры и метафизики", интерпретирует взгляды Сократа А. Демпф . Сама философия определяется им как "объединение теологии, психологии и политией" .
Формирование такого понимания философии, согласно Демпфу, связано с Сократом и его попытками помочь преодолению общественного кризиса в Афинах. "Сократ,- пишет он,- имеет очень точную параллель с Кантом, который тоже хотел ввести религиозную веру вместо церковной веры. Именно это сделал уже Сократ" . Даймоняй Сократа, по Демпфу, и есть совесть, в соответствии с которой телос (цель, предназначение) человека свободен и должен осуществляться свободно
- в индивидуальной и социальной этике. "Вместе с духовной душой Сократ
одновременно открыл естественное право и естественную теологию, поскольку
они не могут быть разделены" .
В дальнейшем, отмечает Демпф, сократовская правовая и политическая
теология была фундаментально преобразована Платоном в "действительно
рациональную теологию", сыгравшую выдающуюся роль для обоснования христианской концепции  "универсалистской  истории духа" и "священной империи" .
Свой исторический обзор Демпф заключает утверждением о том, будто антитеологическая философия государства, идущая от энциклопедистов и просветителей, не сделала ни шага вперед далее идеализма, этой "философии свободы" . Ее возрождению как раз и призвана содействовать проводимая Демпфом теологизация взглядов Сократа и Платона.
Своеобразна всемирно-историческая роль Сократа в экзистенциалистской трактовке К. Ясперса. Время возникновения философской веры, становления философии и мировых религий в Индии, Китае, Персии, Палестине, Древней Греции (около VIII-II вв. до н. э.) Ясперс определяет как "осевое время", сделавшее возможным - в результате борьбы логоса против мифа и одухотворения человеческого бытия - саму нашу историю, общую для всего человечества. Одним из великих деятелей этого "осевого времени" и является Сократ, которого Ясперс называет наряду с Буддой, Конфуцием и Христом, "авторитетным человеком" общечеловеческой истории . Своей жизненной и философской позицией, своей "экзистенцией", Сократ рационализировал и просветил человеческое бытие с его хрупкостью, бессмысленностью и абсурдом, продемонстрировав тем самым авторитетный пример обращения с "пограничными ситуациями", пример их "проживания", когда перед человеком, освободившимся от мифа, встают "последние вопросы". И сократовский скептицизм, по Ясперсу, не обессмысливает жизнь, как полагал Нищие, а, напротив, осмысливает ее. Кстати, на это же обстоятельство в свое время обратил внимание уже Д. С. Милль, заметивший, что "лучше быть недовольным Сократом, чем довольной свиньей".
В кругу сократовского воздействия, пишет Ясперс, имеет место свободное самоубеждение, а не признание и исповедание. Здесь возможна дружба в движении истинного, а не секта по вере. "В ясном свете человечески возможного Сократ встречается с другим на равном уровне. Он не хочет апостольства. Поэтому он еще и пытается нейтрализовать через самоиронию превосходство своей сущности" .
По поводу осуждения Сократа Ясперс отмечает, что при надлежащей защите
он мог бы легко спастись. Но он заносчиво насмехался над судьями. Не захотел он избежать казни и возможным побегом. Он не проявил никакой готовности соблюдать неписаные правила общежития. Сократ как бы сам выхлопотал свою смерть, он ее хотел; это было "не юридическое убийство, а юридическое самоубийство" .
Но это скорее взгляд на внешнюю сторону сократовского поведения,
поскольку, как пишет Ясперс, такое понимание, обвиняющее не убийцу, а убитого, упускает из виду, что Сократ не мог позволить себе, отказавшись от божественного призвания к действию для правды, как-то приспособляться к обычной и распространенной неправде: "он был истинный мученик, т. е. свидетель" . Поэтому главное в защите Сократа, этого "мученика философии", Ясперс видит в его словах на суде о том, что бог (посредством оракула и иных знаков) поручил ему испытывать себя и других и он будет до конца слушаться бога, а не людей. "Лишь тот, кто думает, как Сократ, смог бы действовать и умереть, как он, без фальши. Уже Платон не смог сделать это, как Сократ" .
С этих позиций Ясперс критикует, в частности, гегелевскую интерпретацию сократовского дела как трагического столкновения права афинского полиса па защиту своих субстанциальных нравственных устоев с правом личности на духовную и моральную свободу, которое разрушало эти устои и вело к новой эпохе. "Такая абсолютизация истории и такая эстетическая объективизация в  трагическом конфликте,- пишет Ясперс,- кажутся совершенно не соответствующими тому, что произошло с Сократом" . Отвергая историко-эстетический подход Гегеля, Ясперс ориентируется (в духе своего религиозно-экзистенциалистского мировоззрения) па надисторические ценности человеческого бытия. "Через все столетия,- подчеркивает он,- тянется человечески значимое, если люди проявляются как люди. То, что сделано, стоит перед более высоким судом, чем историческое понимание. Что истинно и хорошо и что ошибочно и подло, нельзя маскировать в трагической видимости" .
В своем обзоре истории подходов к Сократу Ясперс особо выделяет близкую
ему по духу трактовку Кьеркегора, наметившего религиозно-экзистенциалистское понимание Сократа. "Кьеркегор,- считает он,- первым нашел изначальный подступ к Сократу и до сих пор наиболее глубокое для современного мира толкование Сократа, его иронии и майевтики, его воздействия не как посредника истины, а как повода найти истину" .
Оглядываясь назад, замечает Ясперс, можно сказать, что Сократ, известный
или неизвестный в своей реальности, стал тем местом, на котором времена и люди воспитывались и учились тому, что было их собственным стремлением: богобоязненному и смиренному христианству, самосознательности человеческого разума, гениальности демонической личности, гуманизму и даже искусству политического человека, который под маской философа проводил свои планы захвата власти. Но "всем этим он не был" .
Непреходящее значение Сократа, по Ясперсу, состоит в том, что каждый после изучения источников о нем удерживает и сохраняет облик Сократа. "Невозможно даже не создать для себя образа исторического Сократа. Более того: иметь Сократа перед глазами - это неизбежная предпосылка нашего философствования. Вероятно, можно сказать: сегодня без Сократа нет ни одного философствующего, пускай даже он чувствуется как бледное сверканье из далекого прошлого! То, как каждый познал Сократа, воздействует на основные черты его мысли" .
Мотивы обусловленности сократовской смерти его философско-
экзистенциальными установками развиваются Р. Гуардини . Сократ, судя по его манере защиты, сам требовал собственной смерти, желал ее. Но это не было какойто болезненной тоской по смерти со стороны Сократа, человека большой жизненной силы и положительной духовной ясности. Сократ хотел не гибельного заката как такового, но исходил из понимания, что только такое крушение завершает его призвание и его экзистенцию. Смерть предстала Сократу как "дверь к подлинности", как "шаг к подлинной жизни" . Тем самым его земное бытие и дело возвысились до нормы окончательной истины, а его судьба стала существенной темой европейской истории духа.
В поисках экзистенциальных корней метафизики к Сократу обращается Г.
Кун . Но в отличие от М. Хайдеггера, чье влияние он признает, Кун ищет истоки
понятия "бытие" не в архаической мысли и не у досократиков, а в сократовских
вопросах. Внутри беспокойства сократовского вопроса, замечает Кун, обнару-
живается архимедовский пункт вне того космоса, который прежде составлял
горизонт греческой мысли. Жизнь, а еще более смерть Сократа представляют собой, по характеристике Куна, процесс, обнаруживающий и обосновывающий всякую метафизику. Сократ всегда современен, поскольку его вопросы безответны во все времена.
Оценивая преданность Сократа родному полису и законам как границу его свободы, Кун пишет, что своей смертью он сделал людей свободными от полиса - для нового уединения и новых форм общности. Поэтому Сократа можно назвать "последним гражданином" . Его незаконное осуждение и гибель вызваны тем, что Афины его времени не могли уже вынести "истинного гражданина". Платон в этом смысле действует уже не как истинный гражданин Афин, а как "подлинный грек". Экзистенциалистский подход к сократовской проблематике представлен и в работе Б. Вальденфельса. Он отмечает, что в новые времена именно Кьеркегор дал возможность "вновь пережить искусство и этос сократовского философствования" и провел тонкое различие между сократовским и платоновским началами .
Сам Вальденфельс, рассматривая различия между Сократом (как экзистенциирующим мыслителем) и Платоном (как спекулятивным философом), акцентирует внимание на сократовском "знающем незнании", его "негативнопроблемном" подходе к истине, "открытости поискам истины", отсутствии у него окончательных ответов (в отличие от "позитивно-конструктивного" характера платоновского знания) .
Понимая "поиск (искание) как основную структуру человеческого бытия" , Вальденфельс в этом смысле трактует и сократовское нежелание прекратить поиски истины каким-нибудь окончательным ответом на обсуждаемый вопрос. Причем внутреннее согласие, достигаемое в сократовских диалогах между его участниками, по его оценке, сходно с договором в общественной жизни, что свидетельствует об "идентичности" политической и философской экзистенции . "Мысль, в которой вопрос более не живет,- пишет Вальденфельс,- мертва; мысль, которая более не открыта для дальнейших вопросов, пришла к своему концу. Поэтому мы так же не можем обойтись без Сократа, как Платон никак не мог избавиться от своего учителя" .
С позиций буржуазного либерализма и неопозитивизма интерпретируются
воззрения Сократа в известной работе английского философа Б. Рассела "История западной  философии" .  Сложная эволюция взглядов Рассела - от платонизма к юмизму - нашла свое отражение и в его трактовке сократовской проблематики. В названной работе его отрицательное отношение к платоновской философской концепции и политико-правовой доктрине и в целом к Платону как "адвокату тоталитаризма" заметно сказывается и на его подходе к Сократу, т. е. во многом к платоновскому Сократу.
В отличие от хвалебных теологических сравнений Сократа с деятелями христианства сходные аналогии Рассела-атеиста носят критическиразоблачительный характер. Когда, например, Рассел пишет, что Сократ и апостолы говорили: "Мы должны слушаться скорее бога, чем человека", то это у него сильный аргумент против Сократа как интеллектуально честного и свободного мыслителя . Там же, где платоновский Сократ (в "Федоне"), который не был ученым-исследователем космоса, говорит о существовании Вселенной, соответствующей его этическим идеалам, Рассел отмечает "измену истине" . Напротив, софисты, эти основные оппоненты Сократа и Платона, и предмет их критики отличаются, по оценке Рассела, "интеллектуальной честностью" . "Преследование истины, когда оно