я не вписывающимся в условия, на которых настаивает адвокат в лице работодателя, и он таким образом оказывается не включенным в филантропический дискурс, который пропагандируется этим адвокатом. Ответы, которые даются и которые избегаются, ведут в зону по сю сторону проясняющих дискуссий и аргументаций, по сю сторону консенсуса и разногласия (Konsens und Dissens), по сю сторону порога диалога, где высказывания перемещаются, словно корреспонденция. Отказ касается воспринимаемого оцепенения. Кто кого заставляет замолчать? Как нечто обретает слово? Каким образом некто начинает говорить?
    Этот и другие примеры показывают, что вторжение Чужого нельзя путать с недостаточным взаимопониманием, к которому в крайнем случае подбираются искусство дешифровки и толкования.
   4. Формы непонятности
    Вернемся после данного интермеццо к нити наших размышлений. Непонимание и непонятность, возникающие на пути понимания, могут означать очень многое, и соответственно разнообразны попытки их преодоления.
    Непонятность означает первоначально всего лишь противопо-
[13]
    ложность понятности, всего лишь привацию понятности. Нечто, не понимаемое как нечто, не превращается ни в какой повторяемый образ, оно не подчиняется никаким правилам. Оно оказывается всего-на всего иррациональным, немыслимым <...> и невыразимым <...>. На основе своей неопределенности оно уподобляется Ничто: в качестве ни-чего-то оно само ускользает от языка. К этой радикальной непонятности приближались греки, называя чужие группы народов варварами, т. е. существами, которые производят непонятные звуки. Однако даже наихудший языковой шовинизм не может убедить нас в том, что совершенно чужой и, таким образом, не имеющий смысла язык вообще не является языком, а значит, и иностранным языком, а представляет собой череду бессмысленных шумов. Даже когда мы вслед за Романом Якобсоном говорим о "диких звуках" * или вслед за Мерло-Понти - о "диком смысле"10, мы все еще движемся в области, пограничной начинающемуся или убывающему взаимопониманию, и ни в коем случае не по ничейной территории тотальной непонятности.
    Противопоставление понятности и непонятности попадает в диалектическое движение, когда неопределенное мыслится как еще-не-определенное и подлежащее-определению. Непонятность означает в таком случае низшую ступень или начальную фазу понимания. Такое иерархическое или линейное видение относится к решающим формам преодоления Чужого, находящему выражение во взаимном возвышении и подчинении ребенка и взрослого, цивилизованных и так называемых примитивных народов, животного и человека или в разведении суеверия и безумия. Единство смысла сохраняется тогда, когда все, что противостоит взаимопониманию, квалифицируется как пока-еще-непонятное или уже-более-непонятное. Мы имеем дело уже не просто со смыслом, а с определенным смыслом11.
    Новая перспектива открывается тогда, когда непонятность понимается как граница понятности, но не как временная, устранимая граница, а как такая, которая имманентна пониманию и окружает смысл тенью не-смысла. Эти внутренние границы понимания возникают потому, что всякий смысл вплетен в определенные жизненные миры и формы, порядки которых с их избирательностью постоянно исключают какие-либо смысловые возможности. Правовой порядок испанских завоевателей может быть примером такого ограничения, и таких примеров - огромное количество. Феноменологическое или герменевтическое различие "чего-то как чего-то" всегда содержит момент "так и не иначе", поскольку точка зрения, с которой открывается соответствующее целое, сама не относится к этому целому12. По аналогии с родным и иностранным языком возникают одновременно собственная и чужая культура. Понят-
[14]
    ность разворачивается на фоне непонятности. То, что остается на заднем плане, принадлежит более или менее открытым горизонтам того, что нам хорошо известно, и в этом Гуссерль и Гадамер соглашаются с Ницше: эти горизонты никогда не будут развернуты полностью. Истолкование смысла так же избирательно, как и смыслообразование.
    Эти внутренние границы понятности и проистекающая отсюда чужесть допускают со своей стороны определенные сравнительные формы. В начале расположены границы умения (Кцппет). Существует многое такое, чему мы de facto не научились, но чему можем научиться при подходящих условиях, например иностранные языки, формы поведения или техники по изготовлению чего-то. Но уже тогда, когда мы рассматриваем язык как элемент выражения формы жизни, мы покидаем сферу практического умения и натыкаемся на границы обычаев и на Чужое, которое обнаруживает себя в виде непривычного и в достаточной мере неизвестного, и освоение его не просто расширяет наши способности, а изменяет нас самих. Такие традиции, которые переходят в наши плоть и кровь, могут быть охарактеризованы следующим образом:
    "Традиция - это не то, чему мог бы научиться кто-то один, не нить, которую он мог бы выбрать, если она ему нравится: это так же невозможно, как и выбрать своих собственных предков.
    Тот, кто не причастен традиции, но хотел бы ее иметь, похож на несчастного влюбленного"13.
    Наконец, имеются границы существования в образе вне-порядкового, выходящего за пределы всякого порядка. Места вторжения такого радикально Чужого - это рождение и смерть, исторические революции, войны и ренессансы, опыт экстаза, травматические последствия, случайности, падения и катастрофы, короче говоря, все то, чему мы никогда не научимся и к чему мы, как в случае с потерей лица, переживаемой телесно, никогда не привыкнем. Эти экстремальные возможности обозначают внезапный поворот, который возвращает нас к двусмысленному обращению герменевтики с Чужим.
   5. Непонятность внутри понятного
    Возникает вопрос, как нужно мыслить упомянутые формы сравнения непонятного. Путь к ответу на этот вопрос лежит через старый мотив удивления, который, начиная с Платона, обозначает начало философии. Большое значение имеет то, рассматривается ли удивление как разновидность инициации или как всего лишь начальный этап стремления к знанию, который получает свое напол-
[15]
    нение в завершенном знании. Я снова возвращаюсь к Витгенштейну, теперь уже к его критике французского философа религии Эрнста Ренана. В его Histoire du Peuple d'Israel говорится:
    "Рождение, болезнь, смерть, безумие, каталепсия, сон, мечты непрерывно ранят, и даже сегодня еще не совсем отчетливо можно увидеть, что эти феномены имеют свои основания в нашем устройстве". Витгенштейн отвечает на это решающим аргументом:
    "Как раз наоборот, нет никаких оснований удивляться этим вещам, потому что они столь повседневны. Если примитивный человек должен удивляться им, то еще больше собака или обезьяна. Или, положим, люди якобы вдруг пробудились, и эти вещи, которые всегда уже были тут, только теперь оказались заметными и, таким образом, вызвали удивление? - Да, с чем-то похожим можно было бы даже согласиться, но не с тем, что люди впервые эти вещи восприняли, скорее, они вдруг начали им удивляться. Но это опять же не имеет никакого отношения к их примитивности. Если удивление вещам называется примитивным, то сегодняшние люди и сам Ренан примитивны, особенно когда он верит в то, что научное объяснение может инициировать удивление"14.
    Мы здесь ни в коем случае не имеем в виду генеральный вердикт, вынесенный попыткам объяснения наук: речь идет главным образом о том, чтобы пробудить философию от ее герменевтической дремоты.
    Если мы при этом говорим о непонятном внутри понятного, то в таком случае обнаруживается двусмысленность. Данное выражение можно было бы понять так, как если бы посередине понятного имелось нечто, что еще не понято, но уже приближается к пониманию. В противоположность этому Чужое выглядит совершенно иначе, а именно: в качестве области беспокойства, из которой наше понимание каждый раз уже и окончательно вышло еще до того, как возник проект отчетливого понимания и Чужое получило свое наименование. Непонятное оказывается в таком случае избытком, посредством которого понятное преодолевает самого себя; оно становится тем, что во всякой понятности ускользает от понимания. Это более чем взламывает любой смысловой горизонт и разрывает всякое сплетение. То, что выражается во взгляде и в языке, раздражая нас и воздействуя на нас15, не находится еще в поле нашего зрения или не принадлежит нашему горизонту понимания, разве что герменевтика обратится к выражению имеющейся культуры, которая движется вокруг самой себя и подтверждает саму себя, следуя девизу: ratio sive traditio*. Многократно призванный Другой оказывается в таком случае не чем
     * Или разум, или традиция (лат.).
[16]
    иным, как "Другим Собственного"16. Герменевтика ограничивается тогда, варьируя формулировку Фуко, penser du dedans*, мышлением, которое отказывается от своего происхождения из Чужого.
    Кто-нибудь мог бы возразить, что мы говорим о Чужом, в определенном, осмысленном статусе которого сомневаемся. Однако этот упрек не должен нас напугать сверх меры. Философия непрерывно говорит о чем-то таком, что чем-то не является и что кажет себя исключительно косвенно, когда мы говорим о том или другом. Это относится точно так же к платоновской идее, к декартовскому cogito, к гегелевскому целому, к гуссерлевскому сознанию или к хайдеггеровскому бытию, как и к герменевтической концепции смысла. Любое узловое философское высказывание оказывается при более детальном рассмотрении продуктом косвенного способа говорения17. То, о чем говорит философия, непрерывно ускользает от ее взгляда и понятия, и поэтому философское вопрошание ускользает от самого себя. Чужесть берет начало в собственном местожительстве философии, она не является всего лишь признаком стадии детства. Когда Ницше в Веселой науке (§ 381) утверждает: "Очевидно, когда пишут, хотят быть не только понятыми, но и равным образом не понятыми"18, то он не преклоняется ни перед каким обскурантизмом, но выражает закон всякого осмысленного нововведения. Нововведение, уклоняющееся от хорошо известного и привычного, подвержено опасности как Сциллы - бытия-всегда-уже-понятого, так и Харибды - голого непонимания. От того, что понято слишком хорошо и слишком быстро, не стоит ожидать многого.
    6. Слушание Чужого
    В итоге возникает вопрос: как мы можем встретиться с Чужим, без того чтобы растворить его непонятность в понимании чего-то к лишить его жала. Такая возможность лежит не в отчуждении Чужого, выступающем всего лишь противоположностью понимающего присвоения, а расположена в ответе, в отвечающем говорении и действии, как и в отвечающем всматривании и вслушивании, и, таким образом, начинается где-то в другом месте и является таковым, что оно подвержено чужому взгляду и чужой претензии еще до того, как само вступило в силу. Можно потерять свое лицо, потому что оно не просто принадлежит нам. Я не хотел бы и не могу повторять здесь то, о чем уже подробно говорил в другом месте. В заключение только хотел бы остановиться на определенном мотиве, который играет центральную роль и в герменевтике, а именно: мотиве слушания чужой речи 19.
     *Мышлением изнутри себя (фр.).
[17]
    К нашему греческому наследию относится утверждение, которым серьезно озабочены феноменология и герменевтика, а именно, что зрение предшествует слушанию. При этом в игру вновь вступает привилегированность собственного. Я вижу, если я действительно вижу, собственными глазами, в форме аутопсии, в то время как, опираясь на чужие свидетельства, я вижу чужими глазами. Я слышу то, что я увидел, только тогда, когда обстоятельства предоставили мне телесно-живое присутствие {этого чего-то}. Девиз fides ex auditu* остается в силе, как нам кажется, для религиозной веры, которая видит глазами веры то, что не может увидеть собственными глазами 20. Герменевтика Гадамера соседствует с этим религиозным опытом, поскольку понимание переданных текстов исходит из преимущества слушания. Однако в форме герменевтического преимущества слушание вновь становится на путь присвоения смысла, опираясь на принадлежность традиции. "Принадлежным является то, что достигается посредством обращения к традиции"21.
    Феноменология слушания, оберегающая себя от того, чтобы включить событие слушания в уже-услышанное, приводит нас к другому пути, а именно к отвечающему вслушиванию. Эта возможность утрачивается, если мы исходим из спорного принятия того, что я слышу и понимаю до того, как ответить. Классическая секвенция, с которой мы постоянно сталкиваемся, имеет следующий вид: слушание чужой речи - понимание чужой речи - ответ на чужую речь - взаимопонимание с Другими. Одностороннее слушание находится в начале, взаимопонимание с Другими - в конце. Слушание оказывается при этом фундирующей предступенью. Но чем я должен отвечать на нечто, чего я не понимаю, и как я должен понимать то, чего я не услышал или не прочел? Эта, кажущаяся столь самопонятной, аргументация исходит из предпосылки, что слушание и видение являются актами, которые всякий может приписать себе и попеременно партнеру или противнику по диалогу, и что, опираясь на это, собственная инициатива уступает место инициативе Другого. Это называется сменой ролей в разговоре. Диалог, которому не знакомо данное симметричное распределение ролей, является дефицитным модусом диалога, как, например, диалог экзаменатора с экзаменуемым или диалог-консультация с врачом или адвокатом.
    Однако когда чужой взгляд или чужое обращение содержит притязание, которое выходит за пределы моих собственных возможностей и, таким образом, моих смысловых набросков, из этого следует, что мы слышим и понимаем, отвечая. В этом смысле и Гуссерль говорит об "отвечающих всматривании и вслушивании"
     * Доверие на основе слышанного (лат.).
[18]
    
    (Нuа XV, 462), а Михаил Бахтин определяет само понимание как "отвечающее понимание", проходящее различные градации "ответности"22. Слушание чего-то... (фр. ecouter, англ. to listen) нельзя смешивать со всего лишь слышанием чего-то (фр. entendre, англ. to hear). Традиционно момент в-слушивания (Hin-zu) мыслится как внимание (attentio), как включение и выключение внимания; но только в том случае, если это внимание освобождено от его волюнтаристской нотки, можно отдать должное внимательности к Чужому. Различие между во что вслушивания и что слышания я хочу обозначить как респонзивное. Вслушиваясь, я подхожу к Чужому, которое ко мне обращается и на меня притязает (в двойственном смысле appel и demande), которое уже мной воспользовалось и предшествовало моей инициативе. Говорение, включая называние собственного имени, является говорением в буквальном смысле, тем, которое нам известно "с чужих слов" <...>. Отказ же от слушания и видения означает не всего лишь не-видение и не-слышание, а отказ от ответа, который напоминает о феноменах вытеснения и недоосознания, известных нам из психоанализа. Нацеливание на смысл движется ниже порога его понимания и аргументированного взаимопонимания. Умолчание, гнездящееся в разломах дискурсов и на сгибах экзегезы, выскальзывает из механизмов смыслообразования и нахождения консенсуса. Заявление "I would prefer not" не является ни непонятным в контексте понимания, ни необоснованным в контексте взаимопонимания. Отказ от ответа напоминает нам об "ответности", которая предшествует всяким ожиданиям смысла и претензиям на истину.
    Чужое притязание сталкивает нас с непонятным, поскольку предшествует любому осмысленному пониманию и любому взаимопониманию, как и выходит за их пределы. Мы имеем дело с пред- и сверхпонятным, которое не добавляется к стандарту понятности. Смущенность, исходящая от Чужого, берет начало на уровне телесного смысла, на уровне звуков, взглядов, прикосновений. Гадамер говорит об этом так: "Истолкование, как и диалог, - это круг, замкнутый диалектикой вопроса и ответа"23. Герменевтика, попадающая в сети своих собственных круговых движений, не улавливает смысла аффективных, воодушевляющих, окрыляющих, но также и травмирующих воздействий, исходящих от Чужого.
    Примечания
        1 Ср. Gadamer H.-G. Wahrheit und Methode. Tubingen, 1965. S. 279, 365, 368.
        2 Merleau-Ponty M. Le visible et l'invisible. Paris, 1964. Р. 319: "Elle (sc. la philosophie) fait voir par des mots".
        3 Цитируется по: Greenblatt St. Wunderbare Besitztumer. Die Erfindung des Fremden / Ubersetz von R. Cackett. Berlin, 1994. S. 92 (англ. оригинальное издание: Marvellous
     Possessions. Oxford, 1991).
        4 Ср.: Greenblatt. Op. Cit. S. 87.
        5 Витгенштейн Л. Лекции об этике (1929 или 1930) // Историко-философский ежегодник. М., 1989. С. 253.
        6 Merleau-Ponty М. Op. Cit. S. 299.
        7 Blankenburg W. Ethnopsychiatrie im Inland: Norm - Probleme im Hinblick auf die Kultur- und Subkultur-Bezogenheit psychiatrischer Patienten // Curare. Sonderband 2 (1984). S. 42 f.
        8 Abe K. Das Gesicht des Anderen. Frankfurt а/М, 1992. S. 15.
        9 Jakobson R. Kinderspracbe, Aphasie und allgemeine Lautgesetze Frankfurt a/M., 1969. S. 26.
        10 Merleau-Ponty М. Op. Cit. Р. 203.
        11 Ср.: Merleau-Ponty М. Phenomenologie de la perception. Paris, 1945. Р. 342: Нельзя сказать tout ait un sens или tout soit non-sens, а только il у a du sens.
        12 Здесь и теперь имеют окказиональный характер и не могут быть поэтому отнесены
     к тотальности.
        13 Wittgenstein L. Vermischte Bemerkungen. Frankfurt а/М, 1977. S. 144. 14 Ibid. S. 18 f.
        15 Ср.: Учение Гуссерля о раздражении, которое находится в определенной параллели с концепцией действенной истории у Гадамера. 16 Gadamer H.-G. Op. Cit. S. 283. 17 Поздний Мерло-Понти придерживается поэтому "косвенной онтологии", которая
     соответствует косвенной форме языка. 18 Kritische Studienausgabe / Hrsg. von G. Colli und М. Montinari. Berlin, 1980. Bd. 3. S.
     633. 19 Что касается связи этого мотива с моей теорией респонзивности, то я отсылаю к книге: Antwortregister. Frankfurt а/М. 1994. Кар. II, 8. 20 Можно обратиться за этим к классическим текстам: платоновскому Театету, 201
     b, - с одной стороны, Еврееям Павла, - с другой. 21 Gadamer H.-G. Op. Cit. S. 438. Языковое переплетение "слушания" (Zuhoren) и "принадлежность" (Zugehoren) восходит к Хайдеггеру; ср. последние страницы его
     "Письма о гуманизме". Не напрасным будет поэтому напоминание об опасности
     "подчинения" (Horigkeit). 22 М. Бахтин. Эстетика словесного творчества. М., 1986. С. 318. Выражение ответность, выбираемое Бахтиным в этой связи, так же непривычно, как и нем.
     Antwortlichkeit или англ. answerability, используемые в немецких и соответственно
     английских переводах. Я в таких случаях использую понятие респонзивность
     (Responsivitat) или "респонзивное" отношение. 23 Gadamer H.-G. Op. Cit. S. 366.
    Перевод с немецкого О. Я. Шпарага
      2О
    
Негативность понимания Другого в экзистенциальной аналитике М. Хайдеггера. Е. В. БОРИСОВ
   I
    "Деструкция истории онтологии" - это не только задача для второй (ненаписанной) части "Бытия и времени", но и метод, существенным образом задействованный во всей экзистенциальной аналитике по отношению к традиционным онтологическим понятиям. По причинам, которые станут ясны в дальнейшем, я хочу начать рассмотрение заявленной темы с анализа этого метода. Понятийный механизм его действия можно проследить на примере базовых определений предмета экзистенциальной аналитики - Dasein.
    1. Вот-бытие существует. Его бытие фактично в том смысле, что факт его существования (Da?-sein) "всегда уже" открыт этому сущему, т. е. является неотъемлемым структурным моментом открытости вообще; иначе говоря, Dasein всегда открыто самому себе именно как существующее.
    2. В известном пассаже из § 4 "Бытия и времени" Хайдеггер характеризует "онтическое отличие" Dasein следующим образом: "для этого сущего в его бытии речь идет о самом этом бытии"1. Выражение "речь идет о..." (es geht um...; другой возможный перевод: "дело идет о...") означает в данном случае не какое-либо обсуждение бытия Dasein самим этим сущим, но тот факт, что собственное