льтруизма,-то моральная доктрина утилитаризма
опровергнута. Быть может, такое противоречие между генетической и моральной
точкой зрения на явления нравственности, которое может с первого взгляда
показаться странным, есть само весьма необходимый и полезный продукт
социального подбора, и его уничтожение, на котором настаивает утилитаризм,
грозило бы, вероятно, человечеству самыми опасными последствиями. Так,
успехи науки, которые имели такое огромное практическое значение, могли
быть достигнуты только путем бескорыстного искания истины вне всяких
соображений о ее пользе для людей; а сколько народных бедствий было бы
предупреждено, если бы современная "реальная политика"-этот типичнейший
продукт государственного утилитаризма - сменилась политикой "идеальной",
которая считалась бы не только с утилитарными интересами страны, но и хотя
бы с элементарнейшими "призраками" справедливости и добропорядочности!
 
Таким образом, для сохранения своей позиции утилитаризм должен доказать не
то, что указанные объективные, неальтруистические побуждения бывают вообще
полезны человечеству, а то, что их полезность служит в каждом отдельном
случае их единственным моральным оправданием, единственным основанием их
моральной ценности. Подобная Лета probandum (31) допускает, впрочем, в свою
очередь один легкий, но непозволительный выход из затруднения. Возможно
именно утверждение, что объекты рассматриваемых неальтруистических
чувств-"призраки"-сами по себе составляют для человека неоценимое благо
(вне всякого отношения к их дальнейшей полезности), так что любовь к ним
есть ео ipso(32) стремление к человеческому благу; "не о едином хлебе жив
человек"-и обладание "призраками" нужно ему не менее, чем обладание хлебом;
утоление жажды истины и справедливости есть столь же необходимое условие
человеческого счастья, как и утоление голода. Справедливость подобного
утверждения самоочевидна, но только потому, что оно есть в сущности
бессодержательная тавтология: понятие блага, условия счастья расширяется до
пределов понятия морального добра вообще, и тогда уже нетрудно, конечно,
доказать, что всякое добро есть благо. Но такое расширение понятия блага
незаконно в том отношении, что оно затушевывает коренное различие между
субъективною и объективною ценностью, между благом как условием
удовлетворения субъективных желаний человека и благом, обладающим
объективным моральным значением, совершенно независимым от субъективных
человеческих взглядов и оценок. Установление реальной связи между явлениями
добра и счастья имеет смысл только при условии резкого логического
различения между добром и счастьем как понятиями и при любой попытке слить
эти понятия теряет всякое значение. Остается, таким образом, только чистое,
прямое н недвусмысленное утверждение утилитаризма, что "любовь к призракам"
ценна только постольку, поскольку она есть любовь к людям и стремление
содействовать их счастью. Но именно такая ясная постановка постулата
утилитаризма обнаруживает полную его несостоятельность. Так как "любовь к
призракам" характеризуется, как мы видели, именно своим бескорыстием,
отсутствием в нем соображений о субъективном его значении, о его пользе
(так что если эта польза и налицо, то лежит за пределами морального поля
зрения), то утилитаризм поставлен перед дилеммой: или категорически
отрицать моральную ценность этого чувства, или столь же категорически
признать свою собственную несостоятельность. И действительно, на практике
утилитаризм относится враждебно ко всем идеалам, которые не могут ответить
на прямой вопрос "cui prodest?" (33), и господство утилитарных принципов
значительно содействовало забвению подобных идеалов. Если утилитаризм
иронически указывает на принцип "fiat justitia, pereat mundus" (34) как на
логический вывод из всяких объективных, самодовлеющих моральных
"призраков", то не нужно забывать, что в борьбе с этим принципом он
вынужден часто опереться на обратный принцип: "fiat utilitas, pereat
justitia (35). А если так, то утилитаризм противоречит ясному голосу
нравственного чувства и потому должен быть сам отвергнут (36).
 
Если стремление уподобить "любовь к призракам" альтруизму и в этой близости
ее к услужению людям и их счастию искать источника ее моральной ценности
должно быть признано несостоятельным, то столь же неверным было бы
уподобление ее эгоизму. К сожалению, сам Ницше является инициатором такого
уподобления. Обладая более художественною глубиною и прозорливостью, нежели
аналитическою силою ума, Ницше в своем протесте против утилитаризма,
усматривающего в альтруизме единственное морально ценное чувство, а во всем
ему противоречащем - моральное зло, ударился в противоположную крайность,
сблизив "любовь к призракам" с эгоизмом. Впрочем, это сближение остается, в
сущности, чисто словесным, терминологическим; мало-мальски вдумчивый
читатель легко сообразит, что чувство, прославляемое Ницше под названием
себялюбия, по своему содержанию бесконечно далеко от последнего. Послушаем
одну из проповедей Заратустры к "высшим людям", в которой он заповедует им
"себялюбие":
 
"О творцы, о высшие люди! Можно быть беременным только своим собственным
ребенком.
 
Не давайте себя ни в чем уговаривать, заговаривать! Кто же это ваш ближний?
И если вы даже действуете "для ближнего"-творите вы все же не для него!
 
Отучитесь вы наконец от этого "для", вы творцы! Ваша добродетель именно и
хочет, чтобы вы ничего не делали "для" и "ради" и "потому что". Против этих
лживых маленьких слов вы должны залепить ваше ухо.
 
"Для ближнего" - это добродетель только маленьких людей: там говорится:
"равное за равное" и "рука руку моет"--они не имеют ни силы, ни права на
ваше себялюбие.
 
Ваше себялюбие, о творцы, есть предусмотрительность и предвидение
беременных: чего никто не видал глазами-плод,-то охраняет и бережет и
питает вся ваша любовь.
 
Где вся ваша любовь, у вашего ребенка, там и вся ваша добродетель! Ваше
дело, ваша воля-вот ваш "ближний"; не давайте себе внушать ложных оценок!"
 
Эта проповедь ясно показывает, как неудачно название себялюбия для
описываемого здесь побуждения (37). Себялюбием нельзя назвать заботливость
беременных о плоде, уход за будущим ребенком; и, следовательно, то, что
здесь приравнивается любви к плоду-любовь к делу,-походит на эгоизм так же
мало, как и "предусмотрительность беременных". Материнская любовь к плоду,
приводимая здесь в виде примера, достойного "творцов" побуждения, есть один
из тех блестящих образов, которыми гениальный художник Ницше умеет пояснить
свою мысль лучше, чем то могли бы сделать десятки страниц отвлеченного
анализа. В самом деле, что может быть бескорыстнее и трогательнее этой
любви к плоду? А между тем она есть не альтруизм, не любовь к живущему,
видимому "ближнему", а лишь любовь к чему-то созидающемуся, будущему,
творимому, любовь не к человеку, а к "призраку" будущего человека. И как
мать любит и бережет своего будущего ребенка, так и все "творцы",
проповедует Заратустра, должны беречь и любить те призраки, которые они
стремятся воплотить в жизнь; любовь к этим призракам-любовь бескорыстная,
так же мало задумывающаяся о цели и пользе их для себя и других, как
материнская любовь-о цели и пользе рождения ребенка,-должна
бытькраеугольным камнем добродетели творцов, основой их морального
поведения. "Ваше дело-вот ваш ближний"-в этих словах содержится лишь
повторение мысли: "выше любви к людям я ценю любовь к вещам и призракам".
При таком значении "себялюбия" было бы также грубым заблуждением видеть в
мысли о необходимости себялюбия для "высших людей" и его непозволительности
для людей "маленьких" повторение знаменитой несчастной мысли Раскольникова.
Благодаря полному различию в смысле понятия "себялюбия" применительно к
"высшим" и "маленьким" людям, мысль Ницше сводится лишь к тому, что
альтруизм должен остаться единственным моральным двигателем для тех людей,
которые не способны к творчеству во имя "любви к призракам". Вместе с тем в
приведенном отрывке ясно просвечивает тот мотив, который побудил Ницше
сблизить "любовь к призракам" с эгоизмом: это-его протест против
утилитаризма, который требует для морального оправдания действия ответа на
вопрос: для чего, в чью пользу оно направлено? В борьбе с этим моральным
направлением Ницше выставляет требование, чтобы моральная ценность действия
была независима от всяких дел "для" и "ради", от ее последствий для счастия
ближних. И именно в этой независимости моральной ценности побуждения от его
пользы для ближних Ницше усматривает родство подобных побуждений с
эгоизмом. Но если повод к этому сближению "любви к призракам" с эгоизмом и
понятен, то само оно, повторяем, остается несомненным заблуждением:
эгоистичность действия определяется именно, его корыстностью, полезностью
его последствий для действующего, тогда как моральная ценность "любви к
призракам", по мысли Ницше, должна быть имманентной, т. е. присущей самому
чувству и вполне независимой от каких-либо его последствий.
 
Впрочем, в этом сближении "любви к призракам" с эгоизмом сказывается еще
одна глубокая и крайне характерная для нравственного миросозерцания Ницше
черта. Для выяснения ее необходимо остановиться на достаточно известном -
пожалуй, слишком известном - протесте Ницше против идеи долга в морали.
Протест этот, в его абстрактной, теоретической форме, несомненно неудачен,
так как категория долга не морально, а чисто логически связана с самим
понятием нравственности: нравственным мы называем именно все то, что мы
переживаем и мыслим под категорией долга, в форме долженствования; поэтому
все попытки удалить понятие долга из морали всегда основаны на логическом
недоразумении, и если бы даже моралист учил нас отказаться от повиновения
всем моральным обязанностям, то самое это отречение от обязанностей
означало бы новую налагаемую на нас обязанность, формально тождественную с
прежними. Моральная доктрина без категории, долга, без слов "ты должен" и
без повелительного наклонения есть такое же contradictio in adjecto, как
научная теория без категорий бытия и причинности, без слов "есть" и "потому
что". Уничтожение категории долга есть, таким образом, отрицание не
определенного содержания морали, а самой формальной идеи морали. Ницше сам
сознавал это и в последнем периоде своего творчества склонялся к отрицанию
всякой морали вообще; он называл даже своего Заратустру "первым
имморалистом". Достаточно характерно, однако, то противоречие, что этот
имморалист проводит всю свою жизнь в моральном поучении людей, в
установлении "новых скрижалей".
 
Однако за этою формальною связью понятий, которая делает совершенно
невозможным отрицание категории долга в морали, не нужно забывать о
разнообразии и богатстве моральных переживаний, выливающихся в общую форму
"долженствования". Когда человек в ряду своих побуждений находит одно,
которому он приписывает абсолютное, объективное - не зависящее от его
желаний и настроений-значение, то потребность следовать этому побуждению и
дать ему победу над всеми остальными он испытывает в форме принуждения,
долга, обязанности. В этом чувстве содержится психологический признак
мотивов моральных. Но самый характер этой принудительности, ее сила и
острота сознаются различно в зависимости от того, насколько все остальные,
субъективные побуждения противодействуют моральному мотиву или, наоборот,
гармонируют с ним и ему содействуют. Хотя моральное принуждение, в отличие
от принуждения права и вообще внешней власти, есть всегда принуждение
внутреннее, исходящее из собственного я - с внешней стороны свободного,-
однако иго принуждения более чувствительно и более ясно сознается,
приближаясь по своему психологическому эффекту к принуждению внешнему,
когда существует резкое разногласие между моральным, повелевающим "я" и
эмпирическим, подчиняющимся "я", чем когда это разногласие не так сильно и
смягчается элементом гармонии. Так же различен в обоих случаях и самый
психический механизм морального принуждения: к чисто моральному инстинкту,
требующему победы нравственного побуждения над безнравственным, будет в
первом случае присоединяться страх перед последствиями морального
непослушания - будет ли то осуждение со стороны общественного мнения, или
предполагаемое наказание религиозно-метафизического характера, или
угрызения совести,- и потому моральное принуждение будет чувствоваться как
тяжкое давление какой-то чуждой власти, тогда как во втором случае легкое,
свободное и бескорыстное следование по пути, указываемому повелевающим
внутренним голосом, будет оставлять радостное впечатление гармонии между
действием и внутренней природой действующего. В отдаленной перспективе
мерещится идеал человека, для которого нравственные побуждения настолько
сольются с субъективными влечениями его природы, что он уже не будет
нуждаться ни в каких предписаниях-подобно тому как сейчас люди не нуждаются
в предписаниях, чтобы есть, пить и размножаться,- и не будет,
следовательно, замечать никакого ига нравственного принуждения. Осуществим
ли подобный идеал или нет, во всяком случае его моральная ценность
несомненна; также несомненно и то, что степень нравственного развития
человека измеряется не только силой вложенных в него моральных импульсов,
но и близостью их к его общему характеру и сравнительною легкостью, с какою
им удается пролагать себе путь в его поведении. Протест Ницше против
морального принуждения означает лишь настаивание на необходимости и
моральном значении нравственно-цельных натур, для которых должное есть
вместе с тем и желаемое. Его возмущает мораль, основанная на страхе
наказания или ожидании награды,- мораль в виде чуждого внутренним
наклонностям предписания грозной невидимой власти,-мораль, подчинение
которой есть для человека "боль от удара кнутом".
 
"Вы хотите еще вознаграждения, вы, добродетельные? Вы хотите платы за
добродетель и небо за землю и вечность за ваше сегодня?..
 
Ах, печаль моя гласит: в глубь вещей волгали награду и наказание,- а теперь
еще и в глубь ваших душ, о добродетельные!..
 
Вы любите вашу добродетель, как мать любит свое дитя; но где было слыхано,
чтобы мать требовала уплаты за свою любовь?..
 
Да будет ваша добродетель вашим я, а не чем-то чуждым, кожей, одеянием: вот
истина из глубины вашей души, о добродетельные!"
 
С этой точки зрения, которая видит нравственную высоту в совпадении
моральных побуждений с субъективными, личными мотивами, теряет свою
ценность идеал "самоотречения". Самоотречение, очевидно, необходимо для
того, кому нужно для исполнения моральных предписаний отрекаться от себя,
от своих личных интересов и желаний; оно предполагает противоречие между
моральными и личными мотивами. Ницше указывает другой путь для торжества
нравственности: согласование моральных побуждений с индивидуальными
потребностями, превращение первых в последние; этот путь предполагает,
конечно, высшую ступень нравственного развития и для очень многих
совершенно недостижим; но это именно и указывает на его большую
возвышенность.
 
"Я хочу, чтобы вы устали говорить: "хорошим бывает поступок, когда в нем
есть самоотречение".
 
Ах, друзья мои! Пусть ваше "я" будет в поступке, как мать в ребенке: да
будет это вашим словом о добродетели!".
 
Итак, отрицание морального принуждения и проповедь "себялюбия" как антипода
морально несовершенного идеала "самоотречения" есть для Ницше только
требование такого нравственного перевоспитания человечества, результатом
которого явилось бы теснейшее слияние индивидуальных и моральных,
субъективно и объективно ценных побуждений и отсутствие чувства тягостной
принудительности морального закона. В какой же связи стоит это требование с
этической системой любви к дальнему (понимаемой как "любовь к призракам") и
с тем особенным положением, которое, как мы видели, занимает "любовь к
призракам" наряду с моральными чувствами эгоизма и альтруизма?
 
Борьба против этики альтруизма и утилитаризма, против морального
направления, которое считает верховною целью деятельности счастие ближних и
верховным моральным движением-любовь к людям,-эта борьба у 'Ницше, быть
может, в значительной степени обусловлена тою жестокою, властною
принудительностью, той мрачною, насильственною тираниею нравственных
побуждений над эгоистическими, которыми особенно ярко характеризуется
моральный закон в этике альтруизма и утилитаризма. Причина этого последнего
обстоятельства лежит, как нам кажется, в следующем. Фактически несомненно,
что любовь к людям как врожденное характерологическое свойство, как
природный инстинкт развито в людях чрезвычайно мало. Круг действия этого
чувства для человека в подавляющем большинстве случаев ограничен и по
самому существу дела должен быть ограничен сравнительно небольшим числом
людей, связанных между собою узами любви, дружбы и родства. Не берясь
обосновывать это утверждение эмпирически или теоретически, мы констатируем
указанное явление просто как всем знакомый факт; как на авторитетнейшего
свидетеля его мы можем сослаться на величайшего психолога - Льва Толстого.
В одном из лучших и известнейших своих произведений последнего периода
Толстой с обычною ему ясностью доказывает, что любить человечество в
настоящем, буквальном смысле понятия любви, любить так, как мать любит свое
дитя или как супруги, братья, друзья любят друг друга, совершенно
невозможно. Любить людей вообще, только потому, что они - люди, это значит
лишь вести себя по отношению к ним так, как мы ведем себя по отношению к
близким и действительно любимым существам. И такое поведение может быть
основано не на инстинкте любви, а лишь на требовании морального закона,
повелевающего нам видеть во всех людях своих братьев. Великий мыслитель и
моралист делает отсюда вывод, что любовь к людям требует для своей
наличности и крепости опоры в ином чувстве-в религиозно-метафизической
санкции, в присущей людям любви к Существу, олицетворяющему нравственный
закон (38). Не затрагивая этого вывода, мы ссылаемся здесь лишь на его
посылку. Моральное предписание любви к людям, в силу того, что это чувство
в его отвлеченной форме любви к человечеству или ко всем людям без изъятия
имеет мало почвы во врожденных инстинктах людей, необходимо выливается в
проповедь жестокой, непримиримой борьбы с эгоизмом. Вот почему этика
альтруизма полна представлений о природной греховности людей, о вечной
борьбе между плотью и духом, вот почему ей почти недоступна мысль о
гармоническом сочетании субъективно-индивидуальных и объективно-моральных
побуждений и о возможности легкого, радостного и свободного следования по
пути, указываемому нравственным законом; вот почему этика альтруизма есть,
так сказать, мораль долга по преимуществу, мораль, осуществляемая и
осуществимая только тираническим подавлением бунтующей природы человека,
мораль аскетизма и самоотречения. Говоря словами Ницше, мораль альтруизма
есть всегда проповедь уничтожения "я" в угоду ты.
 
Несколько иначе, по-видимому, обстоит дело с тем моральным чувством,
которое мы, по примеру Ницше, рассматривали под именем "любви к призракам".
В обычных, ходячих кодексах морали мы редко найдем ясные указания на него и
суровые проповеди послушания ему. И это потому, что "любовь к призракам"
живет в душе человека гораздо более как инстинктивная потребность, чем как
моральное предписание. Если различают право писаное и неписаное, то в
морали, как мы уже указывали, нужно различать мораль формулированную и
мораль неформулированную, моральную доктрину и нравственное чувство.
"Любовь к призракам" почти всецело принадлежит к последней категории.
Благодаря этому она оказывается в массе случаев чувством глубже заложенным,
более инстинктивным и сильным, чем альтруизм. Эмпирически можно, думается
нам, считать установленным, что человек, способный непроизвольно-не в силу
повиновения моральному предписанию, а в силу своей инстинктивной
потребности-любить всех людей без изъятия, болеть всеми