1,  5).  Но  Аристотель,  очевидно,   имеет   в   виду   скорее
эквилибристику понятий, чем соотношение категорий онтологии. Что же касается
онтологической диалектики, то она в известной мере  свойственна  почти  всей
классической натурфилософии, потому что вода у Фалеса  есть  и  первоэлемент
всего сущего и перевоплощается во все прочие элементы, оставаясь,  очевидно,
в каждом из них одним и тем же. Таков же воздух  у  Анаксимена  или  Диогена
Аполлонийского, и таков же огонь у Парменида,  Гиппаса,  Эмпедокла,  Иона  и
особенно у Гераклита. Что же касается специально времени,  то,  по-видимому,
диалектика Гераклита превосходит все философские системы периода классики.
   Уже Фалес наблюдал "круговое обращение времен" (А 19). По Гиппасу, "время
смены мира определено" (у Маковельского здесь  переведено  не  очень  точно,
потому  что  "определено"  -  hArismenon  собственно   значит   "оформлено",
"организовано"), вселенная конечна и всегда находится в движении" (фрг.  1).
Но ярче всего диалектика времени выступает, как  мы  сказали,  у  Гераклита.
Поскольку, однако, диалектику Гераклита излагали бесконечное число  раз,  мы
не будем здесь приводить из нее многочисленные тексты, а  укажем  только  на
два следующих.
   Позднейший подражатель Гераклита писал:  "...из  всех  вещей  время  есть
самое последнее и самое первое; оно все имеет  в  себе  самом,  и  оно  одно
существует и не существует. Всегда из сущего оно уходит и приходит  само  по
противоположной себе дороге. Ибо завтра для нас на деле будет  вчера,  вчера
же было завтра" (С 3). "Он принимает некоторый порядок и определенное  время
для перемены мира согласно роковой необходимости" (А 5).
   Это превращение времен из  одного  в  другое  в  течение  всей  вечности,
которая дается у Гераклита также в виде постоянного круговорота элементов, в
виде господства огня, логоса, являющегося опорой всего мирового становления,
и,  наконец,  теория  бесконечных  мировых  пожаров   (это   мы   не   будем
анализировать ввиду общеизвестности  философии  Гераклита)  -  все  подобные
высказывания Гераклита представляют собою прежде всего диалектику как внутри
самого времени, так и между временем и вечностью.
   Рефлексия  человека  периода  ранней  и  средней  классики  оказалась   у
Гераклита наиболее яркой и понятной. Здесь уже нет богов в том виде, как  их
представлял антропоморфизм. Рефлексия уже  давно  сделала  их  природными  и
материальными стихиями, но человек еще не  отошел  от  своего  классического
полиса, и потому расстается он пока не столько с самими богами, сколько с их
антропоморфизмом, превращая их в  отвлеченные  принципы  мироздания.  Однако
мироздание это, периодически достигая своей  божественной  красоты,  так  же
периодически и в силу того же имманентного  материи  логоса  превращается  в
полный  хаос.  Здесь  нет  никаких  реставрационных  попыток  конструировать
старинный миф, как это находим в период зрелой и поздней  классики,  т.е.  у
Платона и Аристотеля. Гераклит как бы  хочет  сказать:  не  хотите  богов  и
мифологии, так вот, посмотрите, что такое мир  без  богов  и  мифа;  это  не
больше и не меньше как  вечный  хаос  вещей,  который  уже  сам  по  себе  и
прекрасен, и логичен, особенно когда он исчезает во  всеобщем  и  вселенском
пожарище.
   Гераклит пишет: "Война есть отец всего, царь  всего.  Она  сделала  одних
богами, других людьми, одних рабами, других свободными"  (В  53).  Но  боги,
которые становятся для Гераклита  только  рефлективными  принципами  и  сами
подчинены всеобщему хаосу, могут иной раз превращать  хаос  в  космос,  хотя
этот космос сплошь состоит из противоречий и каждую минуту  готов  погибнуть
во всеобщем огне.
   В таком виде предстает перед  нами  картина  диалектического  круговорота
времен. Это и есть диалектика времени и вечности периода  греческой  строгой
классики. Это и есть ее подлинный историзм.  Остальные  философы  той  эпохи
рассуждали не столь последовательно, но принципиально  они  все  тяготели  к
этой гераклитовской диалектике  времени  и  вечности,  так  как  то,  что  в
мифологическом  времени  было  сплошным  и  вневременным  хаосом,  в  период
полисной философии  оказалось  расчлененным  и  рефлективным,  а  прекрасный
космос, который здесь иной раз выступал, оказывался только  довольно  редким
проявлением иррациональной и огненной стихии рока и судьбы.
   Таким образом, диалектика исторического времени в период греческой ранней
и средней классики была продумана довольно  четно.  Философы  этого  периода
диалектически  совмещали  скульптурную  закономерность  мира  с  безвестной,
глухой, беспорядочно действующей судьбой и роком (Гераклит А 16; Парменид  В
8, ст. 37; Анаксагор В 6, 11 - 12; Демокрит В 258, 263). Вековечный хаос эти
люди умели совмещать с  космосом  и  расценивали  этот  хаос,  перешедший  в
космос, как наивысшую красоту (Фалес А 1; Эмпедокл В 134; Гераклит  В  124).
Гераклит так и пишет: "Вечность  есть  играющее  дитя,  которое  расставляет
шашки. Царство (над миром) принадлежит ребенку" (В 52).  Хаотический  космос
он мыслит если не прямо прекрасным, то во всяком случае наивным и  невинным,
хотя в то же самое время бесконечно умным.  Стройный  и  прекрасный  космос,
возникающий и  гибнущий  с  течением  времени,  периодически  превращался  в
мировой пожар (Гераклит А 1, 5; В 30,  63).  Дикость  первобытного  человека
порождала из себя закон, который сначала служил свободе людей и  защищал  их
друг от друга, а потом становился насилием  и  с  течением  времени  начинал
требовать своего уничтожения. Огненная основа мира, по  Гераклиту,  является
логосом, т.е. мировой закономерностью (В  31),  а  эта  последняя  кончалась
мировым пожаром. Душа человека есть влажное испарение (В 12). Но,  с  другой
стороны, у того же Гераклита говорится: "по какой бы дороге ты  ни  шел,  не
найдешь границ души, настолько глубока ее основа" (В  45).  Словом  "основа"
Маковельский передает греческий  термин  logos,  который,  конечно,  гораздо
глубже и шире, чем просто основа. Тот  же  Гераклит  говорит:  "Душе  присущ
логос, сам себя умножающий" (В 115).
   Диалектика времени и вечности в изучаемую нами эпоху греческой  философии
особенно. ярко сказывается в том, что одни  философы  этой  поры  говорят  о
вечности и неуничтожимости мира (Парменид А 36; Ксенофан А 37; Мелисс  В  7;
Филолай В 21; Оккел 3; Анаксагор А 30), другие  -  об  его  уничтожимости  и
конечности во времени (73 В 6; 59 А 65), так что мир одновременно и вечен, и
невечен (Анаксагор, Архелай, Метродор 59 А 64; Эмпедокл  А  52).  Больше  же
всего здесь совмещения времени и вечности, а также войны в концепции мировых
пожаров у Гераклита и попеременной  космической  власти  Любви  и  Вражды  у
Эмпедокла.
   В  заключение  этой  классической.  полисной  убежденности  в  диалектике
вечного возникновения и гибели миров  мы  приведем  следующий  пифагорейский
фрагмент:  "Можно  усомниться,  возникло  ли  само  время,  как   утверждают
некоторые, или нет. Если же поверить пифагорейцам, то снова  повторится  все
то же самое нумерически [буквально, тождественно], и я вновь  с  палочкой  в
руке буду рассказывать вам, сидящим так передо мной, и все  остальное  вновь
придет в такое же состояние; таким образом, разум требует  признать,  что  и
время бывает тождественным. Ибо при одном и том же самом движении, равным же
образом у одних и тех же многих вещей более раннее  и  более  позднее  будет
одно и то же; итак, и число их будет то же самое. Следовательно,  все  будет
то же самое стало быть и время" (58 В 34).
   6. Общий  результат  функционирования  понятия  исторического  времени  в
период философии ранней классики
   Уже приведенных у нас материалов достаточно  для  того,  чтобы  судить  о
понятии времени в период ранней  классики.  Можно  сказать,  что  почти  все
особенности мифологического историзма  оказываются  здесь  более  или  менее
осознанными, хотя той системы, которой  является  мифологическое  время,  мы
пока здесь не находим.
   Отдельные черты мифологического историзма. Самой мифологии,  как  это  мы
уже предположили  раньше,  здесь  почти  не  находится.  Ввиду  освобождения
индивидуума от общинно-родовых авторитетов он получает огромную свободу и от
мифологии. Поскольку, однако, классический рабовладельческий полис заступает
место прежней родовой общины,  он  тоже  нуждается  для  своего  абсолютного
обоснования  в  некоторого  рода  мифологии,  хотя  теперь  уже   достаточно
рефлективной, ввиду  освобождения  индивидуума  от  прежних  общинно-родовых
авторитетов. Уже достаточно рефлектируется  такое,  например,  понятие,  как
понятие становления, без которого не  могло  существовать  и  мифологическое
время.
   Этот принцип становления свойствен почти всем досократикам, но,  кажется,
больше всего и ярче всего он выражен у  Гераклита.  Те  черты  исторического
времени, которые, согласно нашей классификации, оказались логически  первыми
и необходимыми, тоже даны здесь в ясной  форме.  Материальный  принцип  ярко
выражен в ионийской философии,  формальный  принцип  -  у  дорийцев  в  виде
пифагорейского учения о числе.
   Материальные  стихии   мыслятся   везде   живыми,   т.е.   подвижными   и
целенаправленными. С самого же начала  выступило  понятие  элемента  (земля,
вода, воздух и т.д.) и превращение его в любые  тела  и  вещи,  в  существа,
включая растительный и животный мир,  включая  также  человека  и  богов,  и
мировые принципы, такие  как  Ум  (Анаксагор),  Логос  (Гераклит),  Мышление
(Диоген Аполлонийский), Любовь и Вражда (Эмпедокл) и в конце концов  Единое,
которое у Гераклита (В 50, 67, 182, 108), не говоря  уже  об  элеатах,  даже
выше всякого становления.
   Время и вечность тоже глубоко различаются во всей  этой  философии,  хотя
различение это условное и далеко не  окончательное.  Ксенофан  говорил,  что
"одинаково  нечестиво  поступают  как  те,  которые  утверждают,  что   боги
родились, так и те, кто говорит, что  боги  умерли".  При  этом  Аристотель,
приводящий эти слова Ксенофана, добавляет: "Ибо и в том, и в  другом  случае
выходит, что есть время, когда богов нет" (Ксенофан А 12).
   То же самое нужно сказать и о различении отдельных вещей от времени и  от
вечности. Принцип "все во всем", заимствованный из прежнего  мифологического
историзма, также здесь присутствует решительно везде, поскольку из  тех  или
иных элементов появляются все вещи и в них возвращаются.
   Время как система. Насколько время достигло своей специфики в эту  раннюю
эпоху античной мысли, видно уже из того, что в нем фиксируется, например, та
безусловная непрерывность, которая не может  быть  выражена  никаким  числом
конечных элементов. В нем, далее, фиксируется беспредельность и  притом  без
специального выведения этой беспредельности из вечности.
   Это непрерывное беспредельное время вместе с тем очень рано  дробится  на
отдельные элементы, причем философов  нисколько  не  смущает,  что  в  таком
случае должен  существовать  и  особый  метод  мышления,  который  сумел  бы
объединить  отдельные  элементы  беспредельно-непрерывного  времени  в  одну
цельную и подлинную беспредельную непрерывность. Возникает представление  об
единораздельном времени, хотя  объединение  его  с  беспредельно-непрерывным
временем пока еще не очень  удается  философам,  поскольку  натурфилософские
методы, лишенные специальных понятийных исследований, пока  еще  оказывались
недостаточными для этой диалектики. Последняя станет возможной только  после
Демокрита, действовавшего уже в самом конце V в. до н.э., о чем мы еще будем
говорить.
   Была и еще одна категория, которая охватывала это раннеполисное  время  в
одном мощном олицетворении Хроноса - Времени,  о  чем  тоже  полезнее  будет
сказать в конце настоящих выводов.
   Таким образом, если собрать все отдельные концепции времени,  рассыпанные
повсюду  в  досократовской  философии,  то  можно  сказать,  что  здесь  уже
несомненно фиксировалась определенная система отдельных  моментов  общего  и
цельного понятия времени, хотя покамест все еще не очень осознанно  и  почти
всегда только интуитивно.
   Историзм как таковой.  В  результате  всего  этого  скрытого  присутствия
мифологического историзма решительно во всех вещах и во всех существах очень
трудно говорить о такой специфике историзма, которая  бы,  коренным  образом
отличала его от всех других процессов мировой истории. В форме вполне  яркой
и безупречной этот историзм  проявляется  только  в  переходах  материальных
элементов из одного в другой и в переходах одного состояния  космоса  в  его
другое состояние. Если угодно, можно, конечно, называть историей превращение
земли в воду, воды в воздух, воздуха в огонь, огня в эфир и обратный путь от
этого легчайшего эфира к тяжелейшей земле. Ясно, однако, что моделью  такого
историзма являются исключительно небесные и метеорологические  явления,  что
перед нами, в сущности, все стоит на одном и том же месте и  если  движется,
то вечно возвращается к тому же самому состоянию.
   Между  прочим,  относительно  явлений   общественного   и   исторического
характера вообще говорится весьма мало и неохотно, а если  и  говорится,  то
опять-таки  выдвигается  на  первый  план   астрономически-метеорологическая
модель. Когда, например, Гераклит говорит о тождестве пути вверх и  вниз  (В
60), то, конечно, все понимают под этим  испарение  воды  и  возвращение  ее
обратно в виде дождя. Когда Гераклит говорит о государственных  законах,  то
они для него мыслятся только  как  воплощения  божественных  астрономических
законов (В 114). По всему видно, что история в собственном смысле здесь  еще
не   подразумевается,   а   есть   только   завершение   астрономических   и
метеорологических явлений.
   Разумеется,  при  достаточном  прогрессе   антимифологического   мышления
отдельные вещи или люди вполне могут представать  самостоятельно.  Но  такое
взаимоотношение вещей или такое соотношение людей  уже  теряет  всякую  свою
смысловую направленность и делается в значительной мере безыдейным. В  таком
виде и выступает перед  нами  историк  Фукидид,  представитель  уже  средней
классики, у которого, правда, изучается причинность  возникновения  событий,
но никакой общей и идейной направленности этих событий не формулируется.
   Рассуждения  о  происхождении  людей  и  общества  в  эту  раннюю   эпоху
удивительным образом астрономичны, метеорологичны  или,  в  крайнем  случае,
фантастически  биологичны.  В  качестве  примеров  можно   привести   учение
Анаксимандра (фрг. 10, 11, 30)  (в  контексте  астрономических  процессов  о
происхождении  людей  от  рыб),  его  же  (тоже   в   контексте   учения   о
беспредельном)  теория  наказания  отделившихся  от   этого   беспредельного
отдельных существ (фрг. 9); учение Ксенофана о  постоянном  возникновении  и
гибели человека в морской грязи (А 33),  учение  Парменида  о  происхождении
людей из солнца(А 1) или "из смеси огня и влаги" (А 51); учение Эмпедокла  о
происхождении  человека  из  отдельных  телесных  частей,   зародившихся   в
результате смеси огня и влаги (А 72, 75, 85; В 57  -  69).  В  этих  текстах
трудно находить историю в собственном  смысле  слова,  поскольку  она  здесь
никак не отделяется от того или иного происхождения всяких вещей  и  существ
еще до человека и без человека.
   Везде тут, однако, обозначается одна несомненная  черта,  сближающая  эту
астрономию, метеорологию и биологию с историей в специфическом смысле слова.
Именно время мыслится как процесс, и притом как процесс перехода от нового к
старому, как процесс, проходящий определенные  пункты  своего  развития,  от
первого пункта и до последнего. Это уже, во всяком случае, история,  как  бы
она ни была близка к природе и какие бы порождающие  модели  природы  ее  ни
определяли. Этот природный историзм, во всяком случае, мы должны добавить  к
тому предыдущему разделу нашего изложения, который мы так и  назвали  "время
как система". Время, значит, является здесь не только единораздельно, но оно
тут  же  является  также  специфическим  становлением  и   развитием,   хотя
специфичность эта вскрыта еще очень слабо.
   Абстрактный гражданин и его мироощущения. Как мы уже  хорошо  знаем,  все
это  является  результатом  раннеполисной   системы   мышления,   когда   на
историческую  сцену  выступил  индивидуум,  свободный   от   общинно-родовых
авторитетов, но пока еще безусловно скованный  единством  рабовладельческого
полиса, членом которого он стал. Этот полис, пусть теперь он гражданская,  а
не общинно-родовая общность,  освобождал  индивидуума  для  его  собственной
инициативы в области приобретения орудий и средств производства.
   Но этот ранний полис еще был очень  далек  от  предоставления  отдельному
гражданину и его внутренней свободы, т.е. свободы индивидуального мышления и
самочувствия, свободы личных и  сокровенных  переживаний.  Такой  гражданин,
безусловно, оставался индивидуумом в каком-то, пока еще  абстрактном  смысле
слова.  Социально-экономическая  почва  уже  создавала  для  него  известную
свободу мышления, но это мышление в силу указанной  причины  не  выходило  у
него  за  пределы  абстрактно-всеобщих  категорий  и  не   касалось   ничего
внутреннего или интимного, а если и касалось,  то  заставляло  его  понимать
этот внутренний мир как непосредственный результат  объективно-материального
мира  в  абстрактно-всеобщей  закономерности.  Поэтому  и  время,  а   также
историческое время, понималось здесь пока только в виде  абстрактно-всеобщей
категории и нисколько не касалось интимных чувств человека. Однако  на  этой
почве возникали свои особенности понимания времени, которые  раньше  если  и
были налицо, то в слишком непосредственной и интуитивной форме.
   Из этих абстрактных особенностей раннеполисного времени обращает на  себя
внимание диалектика свободы и  необходимости,  которая  в  дальнейшем  будет
трактоваться и гораздо более четко и гораздо более интимно. Что же  касается
историзма V в. до н.э. в Греции, то он  поражает  этими  суровыми  контурами
диалектики свободы и необходимости, осознаваемой покамест  на  путях  только
абстрактно-всеобщих  методов  мысли.  Вся  эта  философия  V  в.   буквально
пересыпана  ссылками  на  "необходимость",  "судьбу",  "рок",   "непреложное
предопределение" и т.д. Ничто не совершается без веления судьбы,  хотя  этих
велений наперед никто не знает и не знает даже она сама. И это  для  данного
времени вполне естественно, потому  что  жизнь  и  бытие  осознаются  только
абстрактно-всеобще,  а  эта  абстрактная  всеобщность  создает  слишком   уж
нечеловеческие закономерности, вроде перехода  одной  стихии  в  другую  или
вроде тех или других движений небесного свода.
   В условиях такой абстрактно-всеобщей закономерности, понимаемой к тому же
чисто чувственно и чересчур интуитивно, всегда остается  открытым  вопрос  о
последних причинах происходящего. Небо движется по определенным законам.  Но
почему? Неизвестно почему. Человек произошел из ила или  из  грязи.  Почему?
Опять неизвестно почему. Одно событие последовало за  другим.  Почему?  Если
при непосредственном  исследовании  и  можно  сказать  почему,  то  конечная
причина  этого  перехода  опять-таки  остается  неизвестной.   Весь   космос
постепенно стареет или молодеет. Почему? Все это - неизвестно, неизвестно  и
неизвестно.  И  такая  неизвестность  совершенно  естественна,  потому   что
человеческое мышление в ту эпоху слишком абстрактно-всеобще и в то же  время
слишком чувственно-интуитивно.
   Покамест мы всматриваемся в красивую  статую,  мы  изучаем  ее  строение,
соотношение в ней ее частей и  получаем  от  этого  удовольствие.  Но  стоит
только спросить, как эта статуя возникла и какими методами она  создавалась,
как мы уже разводим руками и откровенно говорим: не  знаем.  Точно  также  и
древнеполисн