огие люди попросту не способны на личностный поступок. Они мелкотравчаты, стерты и предпочитают руководствоваться сложившимися в обществе духовными стандартами. Нежелание человека следовать свободе   несомненно, одно из поразительных философских открытий. Оказывается, свобода   удел немногих... И вот парадокс: в этом добровольном закабалении повинна, прежде всего, сама мораль. Из-за нее "никогда не будет достигнута возможная сама по себе мощность и красота типа человека"109.
    Можно ли такую критику морали, которая пронизана болью за духовную невосполненность человека, отнести к разряду нигилистических, разрушительных? Предпринятая Ницше грандиозная переоценка ценностей, направленная на глубокое осмысление господствующих абсолютов, не только пример нравственной свободы. Это в то же время поиск новых оснований, на которых может базироваться философия в своем этическом напряжении в ситуации, когда человеческая природа открылась в своей незавершенности.
    Еще до Ницше Шопенгауэр сформулировал в работе "О свободе человеческой воли" тезис о том, что человек не обладает совершенной и устоявшейся природой. Он еще не завершен. Следовательно, он в равной степени свободен и несвободен. Мы часто оказываемся рабами чужих мнений и настроений. Иначе говоря, предпочитаем подневольность. "Высокая ценность, приписываемая чужому мнению, и постоянные наши заботы о нем настолько преступают, по общему правилу, границы целесообразности, что принимают характер мании всеобщей и, пожалуй, врожденной"110.
    Позже на эту фатальную зависимость человека от социальности обратят внимание экзистенциалисты. Они отметили, что человек ориентирован вовсе не "изнутри", а индустрией сознания. Личность утратила свою самобытность, потому что она стала объектом тотального манипулирования со стороны власть предержащих. Человек отныне живет не столько выбором, сколько иллюзией выбора.
    Издавна предполагалось, это подчеркивает и Шопенгауэр, что предельная свобода индивида находит свое выражение в акте самоубийства. Этот поступок требует внутренней концентрации сил, отчаянной решимости, готовности к последнему шагу. Но вот религиозно настроенный французский философ Габриель Марсель полагает, что в наши дни средства психологического нажима на личность столь изощренны, тонки, неуловимы и вместе с тем так действенны, что и этот акт вовсе не воплощает теперь свободной воли индивида.
    Можно, например, по словам Марселя, подтолкнуть к трагической грани человека, полного желания жить. Но что самое удивительное, одновременно внушить ему, будто этот приговор себе он вынес обдуманно, самостоятельно, без всякой подсказки. Напротив, изверившегося, отчаявшегося субъекта, задумавшего уйти из жизни, нетрудно с помощью тех же манипулятивных приемов уверить в том, что такой поступок невозможен именно с моральной точки зрения. Стало быть, личный акт нравственного решения (выбор) в любом варианте, как подчеркивает Марсель, подменен "безличным", "безнравственным" диктатом манипуляторов.
    Мы видим, что стремление Шопенгауэра показать мнимость человеческой свободы, вырастающей будто бы из самосознания, получило в философии нашего столетия всестороннее признание. Можно ли говорить о сознательном выборе со стороны индивида, если сторонники психоанализа доказывают, что поведение человека "запрограммировано" впечатлениями детства, вытесненными влечениями, подавленными вожделениями? Оказывается, любой поступок, самый сокровенный или совершенно стихийный, если верить неофрейдистам, можно предсказать, объяснить заранее, доказать его неотвратимость. Что же тогда остается от человеческой субъективности?
    Наконец, американский философ Эрих Фромм выявил и описал особый феномен человеческого сознания и поведения   бегство от свободы. Так называется его книга, выпущенная в 1941 г. Он отметил в этой работе, что, несмотря на многочисленные поражения, свобода в целом побеждала. Казалось, история уже подтвердила, что человек способен управлять собой, сам принимать решения, думать и чувствовать так, как ему кажется верным. Но действительно ли, что стремление к свободе органически присуще природе человека?111.
    Философия XX столетия показала, что свобода может стать бременем, непосильным для человека, чем-то таким, от чего он старается избавиться. Можно без преувеличения сказать сегодня, что концепция Шопенгауэра во многом носила прогностический, опережающий характер. Но в то же время многие основные посылки его концепции в целом еще не получили мировоззренческого переосмысления. Некоторые теоретические предвосхищения немецкого философа остались без должной оценки.
Обретение сущности человека
    По Кьеркегору, сущность человека выражает отношение не к роду, а к Богу, к бесконечному. Существование человека оказывается следствием его отчуждения от Бога, потери себя в коллективе или в толпе, которая, по Кьеркегору, по самой своей сути "неистинна", так как лишает индивида ответственности. Человек должен обрести свою сущность, себя с Богом, преодолеть свою ограниченность, пробраться к аутентичному существованию. Это можно осуществить не через интеллект, а через веру, которая позволяет человеку выбирать между "или-или".
    Принципы высшего добра и нравственного долга не оспариваются датским мыслителем. Но он придает им статус личностных, индивидуальных исканий. Иначе говоря, речь идет о том, что человек должен выстрадать эти ценности как результат собственного, неповторимого опыта. С этой точки зрения человеческое сострадание   жалкая выдумка. Оно проявляет жестокость там, где более всего нужно истинное сострадание. Этика, по мнению Кьеркегора, гибнет, как только появляется грех. Раскаяние   уникальное чувство, высшее выражение этического.
    Переосмысливая христианство, датский философ показывает, что различие между Богом и человеком огромно. Обращение же к христианству, т.е. преображение по образу Божию, с человеческой точки зрения, обретает на муки большие, нежели может вытерпеть человек. В ином случае вместо преображения получится только болтовня, суета, высокомерие, тщеславие.
    Критическая установка философов жизни, вопреки традиционной позиции, вводила индивида в мир напряженных нравственных исканий. Кьеркегор демонстрирует это на примере Авраама, которому Господь повелел предать на заклание собственного сына. Мыслимо ли такое? Допустимо ли ослушаться? Если бы Авраам, по мысли Кьеркегора, не испытывал никаких потрясений, а слепо исполнил волю Всевышнего: не наше, мол, дело обсуждать Божьи повеления   поступок его был бы не человеческим и не нравственным. Так философия С.Кьеркегора возвещает приход экзистенциального мышления.
Идея становления человека
    Ницше принадлежит идея становления человека как живого существа. Если многие философы рассматривали человека как некую уже установившуюся сущность, то Ницше, напротив, полагает, что этот вид в отличие от других биологических видов находится в процессе становления. Это положение обладает огромной эвристической силой: впоследствии оно приведет к рождению всей богатейшей проблематики философской антропологии как самостоятельного направления в XX в.
    Современный человек  это всего лишь набросок, некий эмбрион человека будущего, настоящего представителя истинной человеческой природы. Однако есть ли какие-нибудь гарантии, что этот процесс реализуется неотвратимо? По мнению Ницше, таких гарантий нет. Нынешний человек, человек-животное, как полагал немецкий философ, потерял смысл и цель своего существования. Христианская аскетика была направлена на освобождение человека от бессмысленного страдания. Достигалось этим, по мысли Ницше, лишь отторжение человека от основ бытия и уход в ничто, а по сути   обострение страданий.
    Но какого же человека, по мнению Ницше, можно считать настоящим? Того, чья совесть чиста перед его волей к власти. Верны ли социологические и этиологические догадки Ницше по поводу первобытной истории человечества? Современная наука все чаще дает отрицательный ответ на этот вопрос. Это не означает, разумеется, что философская антропология Ницше покоится на неверных посылках и потому не дает толчка к позитивному ее обоснованию. Напротив, его идеи стали стимулом к разработке философских проблем антропологии, способствовали возведению проблематики человеческой жизни в ранг самостоятельного философского предмета.
    Для доницшеанской философии человек не просто вид живого существа, но и определенная социальная реальность. Ницше не признает такой постановки вопроса. Он хочет осмыслить человека чисто генетически, т.е. как зверя, выросшего в животном мире и покинувшего его. Своеобразие антропологической проблемы Ницше усматривает в том, что человек неправильно относится к своим инстинктам. Эта тема затем в европейской философии получит разностороннюю аранжировку. Однако Ницше прервал ту традицию, в которой родилось понимание человека как существа, близкого другому созданию (романтики, Л.Фейербах). Этой проблемой (человек с человеком) Ницше пренебрегал.
    Устранение нормы как обязательной догмы в морали не могло не поставить вопрос о грандиозной переоценке ценностей. Никто до Ницше не отваживался поставить под вопрос вековые духовные традиции Европы, скажем, христианство. Даже просветители, которые изобличали религию, не ставили проблему столь радикально. Разумеется, философская экспертиза Ницше может не вызывать ни признания, ни сочувствия, но она тем не менее заставила философов мыслить гораздо глубже, не боясь сокрушить устои.
Интуиция и интеллект
    Критическую работу по переоценке классических философских воззрений проделывает и Анри Бергсон. В частности, он полагает, что линия развития, которая заканчивается в человеке, не является единственной. На расходящихся в другие стороны путях развития   иные формы сознания, не сумевшие освободиться от внешних стеснений и не справившиеся с собой, как это сделал человеческий ум, но все же выражающие нечто постоянное и существенное для эволюционного движения. Что, если сблизить эти формы сознания с разумом? По мнению А.Бергсона, можно получить сознание, широкое как жизнь и способное на то, чтобы, внезапно оглянувшись на стоящий перед ним жизненный порыв, увидеть его целиком, хотя бы на одно мгновение.
    Как полагает Бергсон, интуиция и интеллект представляют собой два противоположных направления работы сознания. Интуиция идет в направлении к самой жизни, интеллект же   в прямо противоположном, и поэтому вполне естественно, что он оказывается в строгом подчинении не духа, а материи. Для человека, стремящегося вновь растворить интеллект в интуиции, исчезает или смягчается много затруднений. Но такая доктрина, по мнению философа, не просто облегчает нам процесс мышления, но также дает нам новую силу, необходимую для действования в жизни.
    
    Наделенные этой силой, мы уже не чувствуем себя, утверждает Бергсон, одинокими среди людей, и человечество уже не кажется нам одиноким среди подвластной ему природы... Все живые существа, по мнению философа, держатся друг за друга и все подчинены одному и тому же гигантскому порыву. Животное опирается на растение, человек живет благодаря животному, а все человечество во времени и пространстве представляет собой огромную армию, которая движется рядом с каждым из нас. Своей мощью оно способно преодолеть любое препятствие.
    Бергсон выработал теорию, в соответствии с которой раздражения органов чувств   это только стимулы, подстрекающие наше "Я" обратить внимание не на процессы в нашем мозгу, а на сам предмет внешнего мира, который задел наше тело и может быть полезен нам или вреден. Только такой характер восприятия предметов может иметь практическое значение. По мнению Н.О.Лосского, Бергсон, к сожалению, не все виды знания считает актами интуиции, т.е. актами непосредственного созерцания предметов. Самое важное знание, именно научное знание о мире как систематическом целом, выразимое в понятиях, он считает, подобно Канту, субъективной конструкцией, проводимой нашим рассудком и не дающей знания о живом подлинном бытии112.
    Бергсон защищает философию как творческий акт и стремится приблизить ее к искусству. Именно в философии он видит жизненный порыв к творческому восхождению, к переходу за границы необходимости. Он знает, что философия как творческий акт   это не наука и не походит на науку. "Бергсон признает жизненную иррациональность действительности и силится привести с ней в соответствие иррациональность в познании,   пишет Н.А.Бердяев.   И это все-таки оказывается формой приспособления к мировой данности. Философия Бергсона   освобождающаяся, но не свободная философия. Философия становится искусством, но боязливо еще оглядывается на науку"113.
    Для Бергсона философская интуиция   это симпатическое проникновение в подлинную действительность, в подлинное сущее. Он называет интуицией особый род интеллектуального вчувствования, посредством которого мы проникаем внутрь предмета, чтобы слиться с тем, что в нем есть единственного и, следовательно, невыразимого. Истинная метафизика должна заниматься "интеллектуальным выслушиванием". В метафизической интуиции нужно отдаваться действительности, проникать в нее. Метафизическое интуитивное познание, по Бергсону, тем и отличается от аналитического научного, что оно проникает в глубь действительности, отдается ей, в то время как научное своими понятиями отдаляется от действительности.
    В философии жизни мы находим не только переосмысление морали, но и специфическое истолкование психологизма. В отличие от традиционной психологии, которая пыталась выявить "гладкие механические связи", Дильтей, в частности, выступает в качестве основоположника понимающей психологии и школы "истории духа", под которой подразумевается, по сути дела, история идей. В этом контексте человеческое бытие непосредственно связывается с культурно-исторической реальностью. По мнению Дильтея, проблема человека, присущей ему сущности раскрывается вовсе не путем размышлений над данным феноменом, не посредством психологических экспериментов. Только история способна раскрыть тайну человека.
    Речь у Дильтея идет о расчленении произведения человеческого духа, о стремлении проникнуть в генезис душевной связи, в ее формы и ее действия. Это как раз и надлежит соотнести с анализом исторических процессов. По словам Дильтея, человек не имеет истории. Он сам представляет собой историю, через которую можно распознать специфически человеческое.
    В том же мере О.Шпенглер антропологически рассматривает судьбы культуры. По его мнению, каждая из них проходит обычные циклы живого существа   рождение, развитие, угасание и смерть. При этом подчеркивается, что человек   единственное существо, знающее о своей смерти. Все остальные находятся в чистом становлении и обладают сознательностью, которая ограничена настоящим. Они живут, но ничего не знают о жизни, подобно детям раннего возраста.
    Особую роль в феноменологии жизни у Шпенглера играет проблема смерти. Ведь человек становится человеком, когда он познает свое величайшее одиночество во вселенной. Здесь, как полагает Шпенглер, заложено начало высшего мышления.
    Романтическое сознание и философия жизни обусловили возникновение нового мировоззренческого течения, которое стремилось распознать, что представляет собой человек как биологическое существо. Актуальность приобретали такие вопросы, как специфика биологического, психологического, историко-духовного и социального развития человека, его отношения к богатствам природы, метафизическое предназначение. Это было провозвестие будущего антропологического подъема.
    Философия жизни глубочайшим проникновением в мир человеческой субъективности подготовила появление таких философских направлений XX в., как экзистенциализм и персонализм.
Литература
      Бердяев Н.А. Смысл творчества // Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. С. 277 279.
      Блауберг И.И. Философия жизни // Современная западная философия. Словарь. М., 1991. С. 327 329.
      Гуревич П.С. Концепция человека в философии жизни // Человек. Ч. 2. С. 272 278.
     Жизнь как ценность. М., 2000.
      Лосский Н.О. Условия абсолютного добра. М., 1991.
      Цертелев Д. Пессимизм в Германии. М., 1895.
     
ГЛАВА ВОСЬМАЯ
ЧЕЛОВЕК В РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ
    Значительным разнообразием антропологических сюжетов отличается русская философия XIX в. Обычно при характеристике отечественной философской антропологии мы ссылались на известные тексты А.И.Герцена и Н.Г.Чернышевского, которые, как нам казалось, отражали наиболее продуктивные теоретические искания в этой сфере. Однако попытки философского постижения человека в нашей стране неизмеримо богаче и разнообразнее, нежели это получалось при традиционном подходе к эволюции антропологических идей в России. Более того, и демократическая традиция предстает более интересной и богатой в контексте целостного потока отечественной мысли, взятой без изъятий и идеологических купюр.
Общие черты русского антропологизма
    Отметим прежде всего, что экзистенциально-антропологический вопрос был поставлен в России гораздо глубже и радикальнее, чем в Западной Европе. Это вовсе не славянофильская точка зрения, исходящая из поиска неоспоримого отечественного приоритета. Художественные открытия и интуиции Достоевского, как бы противопоставленные риторически-гуманистическому "общечеловеку" европейского и русского Просвещения, воспитали целое поколение западных мыслителей. Это неоспоримо по отношению, скажем, к Хайдеггеру или к Г.Гадамеру. Многие ученые указывают на предвестие экзистенциализма в русской философии задолго до генерации аналогичных идей в западной философии.
    Философско-антропологическая мысль в России самобытна и разнообразна. На протяжении одного века она продемонстрировала не только парадоксальные и противостоящие друг другу подходы к проблеме человека. Эта мысль показала также стремительную смену вех, отразившую различные полюсы философско-антропологической рефлексии   от религиозно-квиетистского до одушевленного идеей социального активизма и переделки человека.
    Мировоззренческие искания русских философов, причислявших себя к самым различным духовным веяниям, отличаются несомненной особенностью: какой философской моде ни отдавалась бы дань, тема человека никогда не исчезала, не растворялась. Более того, это была, по существу, не просто тема, а некий стержень, вокруг которого разворачивались многообразные философские сюжеты. Русские философы видели в человеке, независимо от своей романтической, славянофильской, западнической или материалистической позиции, средоточие и ядро мысли, постигающей тайны бытия.
    Философско-антропологическая мысль в России XIX в. демонстрирует предельное многообразие подходов к самой проблеме. На протяжении века вместе с тем менялись духовные установки и господствующие мировоззренческие течения. Однако тема человека оставалась неизменным рефреном самых различных теоретических увлечений. Русская философия по самому своему духу, если говорить в современных терминах, глубоко персоналистична. Она не только вовлекает в свою орбиту человека, но гораздо чаще вообще исходит из этого феномена при истолковании любых философских проблем. Отечественный персонализм, безусловно, глубоко специфичен.
    Русская философия прошла через романтизм 20 30-х годов, славянофильство и западничество 40-50-х, страстный нигилизм и материализм 60-х. В 70-е годы начал свою проповедь универсального всеединства и цельного знания Владимир Соловьев. Развитие социальной мысли второй половины XIX в. было связано с народничеством. При всей несовместимости этих предпосылок, как уже отмечалось, философы видели перед собой одну цель   указать человеку пути его собственного жизнеустроения, основываясь на постижении человеческой природы.
    В начале и в первой трети XIX в. на смену французскому Просвещению в России пришел немецкий идеализм. Но общие социальные условия помешали, как считает А.Ф.Лосев, ему окончательно оформиться в качестве направления русской философии. В 40, 50 и 60-е годы в роли противников немецкого идеализма выступили славянофилы, которые сами во многих от