развилась с приходом в Японию буддизма. Это священное пространство является более широкой областью, именно такой, какую покрывает паломник, или даже территорией, на которую спроецирована буддийская мандала. Считалось, что эта область была местом, где могло осуществиться царство Будды.
Третьей категорией была сама Япония или священная земля.
Природоохранники могут предложить мировой культуре свой взгляд на священное место, объявив священным пространством участки дикой природы. Эта идея должна войти в современную цивилизацию. Тогда участки дикой природы из неудобий, бросовых земель и кладовых ресурсов перейдут в разряд священного центра современного мира.
Дикая природа чаще всего рассматривается природоохранниками как святое место потому, что там действует святая власть, вдохновляющая к восприятию божественного. Дикая природа - это проявление Абсолютного. Так как дикая природа считается проявлением святой силы, то любые перемены, произведённые человеком, низводят с её лика совершенство.
Всякое вторжение на территорию дикой природы как священного пространства убивает священную силу, уменьшает волшебные качества и уничтожает принцип религиозной ценности святого места.
Однако давайте подробнее разберём, почему природоохранники часто сравнивают дикую природу с храмом? Почему всё-таки в качестве святых мест они выбирают не парки в городах, не могилы героев, а участки дикой природы? Почему энтузиазм вокруг защиты свободной природы носит таинственно религиозный оттенок?
Всё дело в том, что в дикой природе, как в Совершенно Ином, проявляется святая сила. Она даёт религиозное ощущение, помогает достичь возвышенного состояния.
Линда Грэбер пишет: "Достижение такого состояния в природе требует наличия двух психологических моментов. Первое, человек должен полностью проникнуться своей незначительностью в отношении к природе, являющейся проявлением святой власти (...). Любители природы наслаждаются своей собственной незначительностью как условием видения в природе святой силы (...). Чтобы достичь возвышенного состояния, истинный любитель природы должен также проникнуться и ощущением того, что он часть природы. Истинный ценитель природы для достижения пантеистического видения себя как части целого, должен не допускать мысли о человеческом превосходстве (...).
Таким образом, войти в дикую природу означает оставить позади светский, меняющийся, с доминирующим человечеством мир, ради совершенного мира, являющегося проявлением святой власти (...). Пространство не является однородной массой или суммой многочисленных частей. Местность подобна мгновениям во времени: они специфичны, независимы, уникальны. Пространство становится местом, когда человек выбирает из обширной протяжённости мира "позицию", занимает её и обосновывается на ней (...). Одни части пространства совершенно отличаются от других" (Грэбер, 1999).
Святое место в сравнении со светским очень внушительно и импозантно. Когда святое появляется в пространстве, человек получает фиксированное ориентирование в хаотической относительности светского мира. Святое пространство является местом власти и проявляется благодаря самой власти или посредством ритуала человека.
Как пишет М. Элиаде, человек никогда не избирает священное пространство, а находит его. Священное пространство тем или иным способом само "открывается" человеку (Eliade, 1961).
"Термин "священный" может быть применён ко всему, ценность чего не основана на суждении, но испытывается посредством органов чувств, и когда необходимо, утверждается догматически. Священность, таким образом, связана с эстетикой, с эмоциональным опытом", - пишет Кай Милтон, английский экофилософ (Milton, 1999).
Люди не хотят менять святые места: мы можем это видеть на примере того, как часто христианские церкви строились на местах языческих святынь.
Почти все цивилизации имеют отдельные, ограждённые святые места. Святые места восхищают и привлекают, но страх перед святой силой добавляет элемент абсолютной неприступности. Ритуал пытается решить этот конфликт путём установления правил, касающихся того, кому можно приближаться к этим объектам, когда, как и т.д.
К святому пространству следует подходить с уважением и осторожностью из-за его импозантности, но и потому, что оно является местом "разрыва в плоскости". Для небес это зона "свободного огня", место онтологического перехода от одного способа бытия к другому. Войти в святое пространство - значит желать "религиозного восприятия".
Таким образом, в святых местах заключается святая сила, которую человеческий разум воспринимает через посредство конкретных объектов, событий, личностей и мест. Как полагает Линда Грэбер, святая сила, подобно радиоактивности, морально нейтральна и сжигает лишь тех, кто приближается слишком близко. Когда человек совершает контакт со святой силой, можно сказать, что он ощущает контакт с "божественным".
Чаще всего святую силу, присущую дикой природе, старались показать писатели. Таких примеров достаточно много. Взять хотя бы описание Виктором Астафьевым нетронутой сибирской тайги в "Царь-рыбе". Эту же задачу пытались решить и художники. Китайские живописцы династий Танг и Шунг изображали святую силу в дикой природе путём показа на картинах пустого пространства. Поэзия о природе почти всегда скрыто носит религиозный характер. Однако из этого обычно вытекает ослабление или отказ от ортодоксальных постулатов в христианстве. Пример тому - стихи Вордсворта, Кольриджа, Блэйка, Лермонтова, Северянина.
В дикой природе мы встречаемся со священным в его иррациональном могуществе, с его чарующим побуждением в сильных эмоциях и ритмах. Конечно, невосприимчивому, светскому человеку святое в дикой природе очень часто почти или совсем не является очевидным. Святое не передаётся, а только пробуждается в душе. Действие святого схоже по своей колдовской психологии воздействию на человека прекрасной музыки или красоты "возвышенного" пейзажа.
Действительно, божественное (святое) во многом сходно с возвышенным (хотя последнее является эстетической, а не религиозной категорией).
Во-первых, как считает Отто Рудольф, возвышенное как и божественное является во многом нераскрываемым, и несёт в себе нечто таинственное.
Во-вторых, в возвышенном, как и в божественном существует своеобразный двойственный фактор, отталкивающий и одновременно привлекающий. Он унижает душу и одновременно и возвышает, ограничивает и возносит, возбуждает чувство, которое с одной стороны имеет сходство со страхом, а с другой стороны - со счастьем. Так, благодаря такому сходству, понятие возвышенного "тесно смыкается с понятием божественного (святого) и служит для того, чтобы возбудить его, также возбуждаясь от него, в него "перейти", также позволяет ему "перейти" в себя и там замереть", - заключает автор (Rudolf, 1950).
Несомненная заслуга Отто Рудольфа также в том, что он постарался показать те иррациональные факторы, которыми святое (божественное), в том числе и в дикой природе, воздействует на человека.
Этих основных факторов два: ощущение "чувства незначительности" (ничтожества, зависимости) и осознание "mysterium tremendum" ("ужасной тайны"). Ощущение "чувства незначительности" подразумевает, что в присутствии святой силы (власти) человек ощущает себя созданным из глины: хрупким, мимолётным и почти бесформенным в сравнении с абсолютным могуществом святого.
"Mysterium tremendum" - состоит из многих переменных. Его основной элемент "mysterium" ("таинство") состоит из двух составляющих; 1) "Совершенно Иного" (чужого, странного) и 2) "Очарования" (восхищения, удивления). "Совершенно Иное" - это то в святом, что поражает нас своим непостижимым, безрассудочным, одновременно привлекает и отпугивает. Элемент "очарования" заставляет восхищаться святым, заставляет, чтобы контакт с ним продолжался как можно дольше.
Сопутствующий элемент - "Tremendum" ("содрогание"). В свою очередь он состоит из трёх переменных 1) "богобоязнь"; 2) фактор "величественной власти"; и 3) фактор "энергии божественности". "Богобоязнь" (божественный трепет) - это страх перед Богом, который вызывает священное, "удивительная дрожь опасения". Фактор "величественной власти" предполагает ощущение сверхмогущества, безусловного превосходства святого места или святой вещи.
Последний фактор - "энергия божественности" заставляет человека ощущать, что священное полно энергии и динамизма (Rudolf, 1950).
Вместе с тем необходимо подчеркнуть, что все перечисленные факторы ощущения святого не проявляются отдельно, они взаимопроникаемые, как ноты в музыкальной гамме только вместе создают ощущение гармонии, а в нашем случае - святого.
Власть священного может принять форму как всеохватывающей любви, так и всепоглощающего гнева. Оно не просто показывает себя, оно может охватить нас обжигающим захватом. Священное может дать нам чувство умиротворяющего спокойствия и свершения, очарования, которое ведёт нас к любви и преданности, таким сильным, что мы отдали бы всё, лишь бы остаться в его присутствии. Священное - это не просто неизвестное, но неизвестное, которое мы считаем выражением конечной священной силы и реальности. Многие рассматривают священное как абсолютное воплощение красивого и величественного.
Однако по мнению Мирчи Элиаде, "... думая о священном, не надо сводить его только к божественным фигурам. Священное не подразумевает веру в Бога, в богов или духов. Оно, повторяю, есть опыт некой реальности и источник осознания бытия (...). Священное ... и влечёт и устрашает" (Eliade, 1961).
Американский альпинист и исследователь священных гор Эдвин Бернбаум пишет: "Священное является глубоко таинственным, не просто как Совершенно Иное, но как воплощение неизвестного самого себя. Нас привлекает именно аура тайны, чего-то за пределами нашего кругозора. Мы тянемся к священному потому, что оно является непознаваемым - это что-то такое остаётся таинственным, даже если мы находимся в его присутствии (...). Есть глубокая привлекательность в самом факте того, что гора является неисследованной и непокорённой. Подобным образом, священное по самой своей природе избегает всех наших попыток определить и понять его. Без какого-то внутреннего содержания непостижимой тайны оно прекращает быть священным" (Bernbaum, 1998).
Мирча Элиаде ввёл термин "иерофания", означающий "нечто, являющее нам священное". "Иерофания" обнаруживается в объектах, имеющих нечто из Совершенно Иного (Eliade, 1961).
Cвященные камни, деревья, родники почитаются не ради самих себя, а ради этого загадочного Совершенно Иного, в качестве "иерофании". Такой святой объект, как считает Линда Грэбер, продолжает оставаться самим собой, но, проявляя святое, он становится и "чем-то ещё". В принципе любой объект может стать иерофанией благодаря власти религиозного восприятия. Более того, всё, что не освящается непосредственно иерофанией, может стать сакральным через причастность к символу.
Религиозное мышление способно всю природу воспринимать как потенциальное вместилище космической святости. Поклоняются не самой природе, но святой силе (власти), проявляющейся в природе (Грэбер, 1999).
Везде горы почитаются как места власти Совершенно Иного. Эдвин Бернбаум полагает, что наложение в одном предмете двух образов (например, гора и храм) также может пробудить чувство священного само по себе. Наложение образов во взгляде на гору работает подобно слиянию нот в музыкальном аккорде (Bernbaum, 1998).
"Природа нигде не является просто "природой". Это божественное творение, которое наполнено религиозной ценностью", - пишет Линда Грэбер. По её мнению, дикая природа в наше время стала "современным видом святого пространства, ценящегося как символ геонабожности и как фокус религиозных чувств".
По-видимому, она права, когда утверждает, что светские доводы в защиту свободной природы "не всегда то, что надо" (Грэбер, 1999).
Ощущения участков дикой природы как святых мест можно назвать современной формой религиозного экспериментирования. Оно способствует контакту человека со святой силой через иерофанию дикой природы как святого пространства.
Святая сила дикой природы истинному природоохраннику раскрывается мощным потоком нового понимания. После получения божественных ощущений у разума нет сомнений в её реальности. Вместе с тем священная сила дикой природы не имеет ничего общего с церквями и традиционными верованиями.
Природоохранные усилия, основанные только на экологических теориях и экономических оценках, навряд ли смогут поколебать мощные политические силы, настроенные использовать дикую природу как ресурс. Без пробуждения у людей чувства священного в природоохране не обойтись. 
Чувство священного само по себе, однако, не гарантирует сохранение окружающей среды. Хотя японцы почитают гору Фудзи как религиозный символ, они засыпали её мусором. Индусы почитают Ганг, пьют его священную воду, однако превратили в сточную канаву. Некоторые языческие народы ради своих ритуалов убивают своих священных птиц и зверей (Борейко, 1999-а).
Может возникнуть опасение, что объявив дикую природу священной, природоохранники могут оказать ей медвежью услугу, привлекая туда таким образом зевак и паломников. Это может случиться в том случае, если дикая природа будет считаться сакральной ради достижения каких-либо отличных от защиты природы религиозных целей. В отличие от язычества и других религий, в религии природоохраны дикая природа священна ради самой себя. Более того, концепция священности вообще имеет хождение за пределы религии. То есть люди могут охотно утверждать, что считают определённые вещи священными (например, рубежи своей родины), при этом не чувствуя, что их верования являются религиозными. Не обязательно ощущать священность дикой природы, достаточно в это верить. Верить в священность дикой природы - означает относиться к ней с осторожностью, благоговением, защищать, спасать от уничтожения, не получая ничего взамен. Именно такой подход должен лечь в разработку обрядов религии природоохраны.
Долорес Ла Шапель полагает, что может быть использован особый "священный" ритуал, что может вывести человека из его узкого искусственного мира. Разработанный ею ритуал начинается так: "В Земле есть Сила - сила и жизнь. Но мы слепы к ним, потому что не достаточно общаемся с Землей и друг с другом. Сегодня мы собираемся построить колдовское колесо, чтобы пригласить другие существа этой Земли на наше собрание: вместе мы можем начать укрепление Силы Земли среди всех нас присутствующих, людей и не людей" (La Chapelle, 1988).
По её мнению, иногда нет необходимости брать людей на дикую природу, прикосновение к ней как к священному пространству может произойти посредством ритуала.
Объявление дикой природы священным пространством означает служение не богу, не человеку, но природе, ради её самой, ради её спасения. Объявление дикой природы священным пространством предусматривает взятие под защиту всех без исключения оставшихся её участков. Объявление всех территорий дикой природы священным пространством не означает введение запрета на их посещение человеком. Просто некоторые из них, обладающие "максимумом сакральности и дикости", например, заповедники, будут полностью закрыты для туризма. 
По аналогии с иудаизмом запрет на посещение заповедников как "супер" священной территории можно сравнить с запретом на посещение особой части иудейского храма, называемого "святая святых". Во времена существования Храма в Иерусалиме (разрушен в 70 г.) бог иудеев обитал в части храма, называемой "святая святых". Это помещение было настолько священно, что входить туда мог лишь первосвященник, рискующий быть пораженным молнией, если бы он не находился в состоянии ритуальной чистоты. Несмотря на то, что этот случай был маловероятным, всё равно, на всякий пожарный случай, когда он входил в "святая святых", привязывали к его ноге верёвку, если бы ему стало дурно, его так можно было бы вытянуть наружу - иначе никто не смог бы прийти ему на помощь в столь священном месте (Малерб, 1997). 
Что касается окультуренной природы, то она уже не может считаться священной, ибо её сакральность разрушена человеком. Полудикая природа обладает минимумом сакральности, максимумом - наиболее дикая, недоступная человеку.
Подведём краткий итог. Во-первых, дикая природа священна по следующим причинам:
1) благодаря личностным чувствам через ощущение иерофании;
2) потому что священна сама по себе;
3) потому что создана Богом; 
4) потому что природа - это бог (бог растворён в природе);
5) святость природы может утверждаться догматически по другим соображениям.
Во-вторых, мы должны полностью осознавать последствия пробуждения чувства священного. Оно связано с конечными ценностями, и обладает способностью двигать нас к добру или злу. Оно может вдохновлять нас охранять природу или толкать к её разрушению. Рассмотрение природы как священной может неосознанно превратить её в жертвенное приношение ради чисто религиозной цели. Только если чувство священного поощряет нас почитать природу как ценную саму по себе, а не как средство для достижения каких либо сугубо религиозных целей, какими возвышенными бы они не были, пробуждение чувства священного обеспечит нам прочную поддержку природоохраны. Другими словами, религиозное чувство, ощущение священного должно сочетаться с экологической этикой. В этом случае святое наполняется новым содержанием и становится "хорошим". Идея священного превращается в этическую природоохранную идею.
Религия природоохраны и религиозная сообщность защитников дикой природы
Дикая природа, как и искусство, является последним пристанищем "вытесненных" из светской жизни глубинных религиозных эмоций. Религиозное содрогание на природе - это особое торжественное содрогание, какое мы испытываем у дикой чистой речки или в осеннем лесу жёлтых клёнов. Оно порождается эстетикой возвышенного и мыслью о присутствии сверхъестественного. Закамуфлированное религиозное поведение часто выражается в том, что участки дикой природы отождествляются с Раем, где грех ещё не существует. Мифопоэтическое стремление, чувство священного и другие проявления религиозного имеют сильный генетический компонент.
За тысячелетия не только способность, но и потребность в религиозной структуре очень глубоко вошла в наши ДНК. Причём эта способность характерна как для человека религиозного, так и нерелигиозного. По мнению Владимира Соловьёва, человеку врождено чувство благоговения или преклонения перед высшим, столь же первичное и непроизводное, как стыд или жалость.
Мирча Элиаде писал, что нерелигиозный человек не может полностью избавиться от некоторых признаков поведения религиозного человека, чтобы он не делал, он является его наследником. Нерелигиозный человек в чистом состоянии - относительно редкий феномен. Большинство же нерелигиозных людей ведет себя религиозным образом, просто они этого не осознают. Прежде всего это многочисленные предрассудки и табу современного человека, мифы и обесцененные ритуалы. Каждый человек "состоит" одновременно из своей сознательной деятельности и своих иррациональных ощущений (Eliade, 1961).
Американский экофилософ Конни Барлоу полагает, что чувство священного не обязательно должно быть основано на предрассудке и сверхъестественности. Чувство священности может быть доступным даже для атеиста, так как религиозная способность проявляется ещё как чувство зависимости, благодарности, обязательства, раскаяния, сожаления и возможности, всем тем, что порождает "глубокую боль внутри" (Barlow, 1996).
Нобелевский лауреат, известный молекулярный биолог Жак Моно писал, что способность к религиозному опыту и стремление к религиозному объяснению поясняются той же самой силой, что сформировала нашу кисть руки: естественным отбором.
Обсуждать вопрос: есть ли Бог - не имеет смысла. Он стар как мир, и, наверное, не так важен. Но вот то, что человеку свойственно религиозное чувство - это очень существенный момент. Ещё Джон Мюир писал, что научное восприятие природы не так важно, как религиозное. Другими словами, используя религиозные чувства, пусть находящиеся в самых дальних тайниках человеческой души, можно научить людей обожествлять и охранять природу.
"Предрасполож