о о вещи, не обращая внимания на то, хороша ли вещь или дурна.
Но желание есть форма души, при которой она стремится обладать чем-либо или действовать на вещь, принимая во внимание то хорошее или дурное, что наблюдается в вещи; так что желание остается еще после утверждения или отрицания нашего о вещах, именно после того, как мы нашли или решили, что вещь хороша. Последнее, по их утверждению, и есть воля, тогда как желание - это склонность, получаемая нами потом для ее достижения, так что, по их собственному утверждению, воля может быть без желания, но желание не может быть без воли, которая должна ему предшествовать.
Все действия, о которых мы выше говорили (так как они совершаются разумом под видом добра или устраняются разумом под видом зла), могут быть подведены под склонность, называемую желанием; только в совершенно не собственном смысле слова они могут быть названы волей.

Глава XVII
О РАЗЛИЧИИ МЕЖДУ ВОЛЕЙ И ЖЕЛАНИЕМ
Теперь ясно, что мы не имеем воли для утверждения или отрицания. И потому рассмотрим правильное и истинное различие между волей и желанием или в чем состоит воля, называемая по-латыни "voluntas".
По определению Аристотеля, желание есть род, обнимающий два вида. Ибо он говорит, что воля есть влечение или склонность, которую мы имеем ввиду блага. Поэтому мне кажется, что он разумеет под влечением (или желанием - clipiditas) все склонности к хорошему или дурному; если склонность направлена только на добро, или человек, имеющий такую склонность, имеет ее ввиду блага, то он называет ее "voluntas", или "доброй волей"; когда же она дурна, то есть, когда мы в другом видим склонность к чему-либо дурному, то он называет это "voluptas", или "дурной волей". Поэтому склонность души состоит не в утверждении или отрицании, но только в стремлении достигнуть чего-либо ввиду блага или избежать чего-либо в виду зла.
Теперь остается исследовать, свободно ли это желание или нет. Кроме сказанного уже нами, что желание зависит от понятия о вещах, а познание (идея) должно иметь внешнюю причину, и кроме сказанного нами о воле остается еще показать, что желание несвободно. Правда, многие люди знают, что познание, которое человек имеет о различных вещах, есть средство, с помощью которого его влечение или склонность переходит от одной вещи к другой: однако, несмотря на это, они не замечают, что, собственно говоря, является причиной того, что их влечение переходит с одной вещи на другую.
Чтобы показать, что эта склонность у нас не добровольна, и чтобы сделать очевидным, что значит увлекаться или переходить от одного к другому, представим себе ребенка, который впервые видит известную вещь. Например, я держу перед ним колокольчик, вызывающий в его ушах приятный звон, который влечет его к колокольчику. Теперь посмотрите, может ли он отказаться от этого удовольствия или влечения? Если вы скажете да, то я спрошу: как, по какой причине? Конечно, не потому, что он знает нечто лучшее, так как ведь это все, что знает дитя. Также не потому, что оно дурно для ребенка, так как он не знает ничего другого, и это приятное ощущение есть наилучшее из того, что ему попадалось. Но, может быть, он будет иметь свободу отказаться от этого удовольствия, откуда следовало бы, что это удовольствие могло бы в нас возникнуть без нашей свободы, но что мы обладаем свободой отказаться от него. Но эта свобода не может выдержать испытаний, ибо что могло бы уничтожить это удовольствие? Оно само? Конечно, нет, ибо ничто по своей собственной природе не ищет своей гибели. Итак, что же собственно могло бы отвлечь его от этого удовольствия? Поистине ничто, кроме того, что он порядком и ходом природы увлекается к чему-либо более приятному для него, чем первое. А потому, так же как мы сказали в объяснении о воле, что воля в человеке есть не что иное, как та или другая воля, в человеке также нет ничего иного, кроме того или другого влечения, вызванного тем или иным понятием. Притом это влечение не представляет собой чего-либо существующего в природе, но лишь отвлечено от того или другого стремления. Но (общее) влечение, которое не существует в действительности, не может также вызвать ничего реального. Если мы поэтому говорим, что влечение свободно, то это то же самое, как если бы мы сказали, что то или иное влечение есть причина самого себя, то есть, что оно прежде, чем было, сделало то, что оно стало, что является нелепостью и не может иметь место.

Глава XVIII
О ПОЛЬЗЕ ПРЕДЫДУЩЕГО
Мы видим, таким образом, что человек как часть целой природы, от которой он зависит и которою он также управляется, сам по себе ничего не может делать для своего спасения и счастья. Но посмотрим, какую пользу имеют для нас эти наши учения, тем более потому, что мы не сомневаемся в том, что некоторым они покажутся отталкивающими.
Сначала отсюда следует, что мы действительно слуги, даже рабы Бога, и что наше высшее совершенство состоит в том, чтобы необходимо быть ими. Ибо если бы мы были предоставлены сами себе и не так зависимы от Бога, то мы могли бы совершить мало или ничего не совершить и потому имели бы причину огорчаться. Это противоречит тому, что мы видим теперь, именно, что мы зависим от всесовершеннейшего существа в такой степени, что мы также составляем часть целого, то есть, часть его, и, так сказать, способствуем исполнению стольких искусно расположенных и совершенных произведений, которые зависят от него.
Во-вторых, это познание производит также то, что мы после совершения великого дела не становимся самонадеянными, каковая самонадеянность составляет причину нашего мнения, будто мы теперь нечто великое и не нуждаемся более ни в чем, вследствие чего мы остаемся на месте, что противоречит нашему совершенству, состоящему в нашем стремлении все вперед и вперед; но мы, напротив, все, что мы делаем, приписываем Богу как первой и единственной причине всего, что мы совершаем и исполняем.
В-третьих, это познание, кроме истинной любви к ближним, которую оно внушает нам, вызывает в нас еще то, что мы никогда уже не ненавидим ближних и не гневаемся на них, но склонны помогать им и приводить их в лучшее состояние. Все это действия людей, обладающие большим совершенством или сущностью.
В-четвертых, это познание служит также для содействия общему благу, так как благодаря ему судья никогда не станет на сторону одного против другого, и, принужденный наказать одного, чтобы наградить другого, он это сделает с намерением помочь и исправить одного так же, как и другого.
В-пятых, это познание избавляет нас от печали, отчаяния, зависти, страха и прочих дурных страстей, которые, как мы покажем далее, представляют собой настоящий ад.
В-шестых, наконец, это познание приводит нас к тому, что мы не должны бояться Бога, как другие боятся дьявола, который, по их мнению, может причинить им зло. Ибо как можем мы бояться Бога, который есть само высшее благо и благодаря которому все вещи, имеющие какую-либо сущность, представляют собой то, что они есть, так же как мы, живущие в нем.
Это познание приводит нас также к тому, что мы все приписываем Богу и любим его одного, так как он превосходнейший и всесовершеннейший, и целиком предаемся ему. Ибо в этом собственно состоит истинное богослужение и наше вечное спасение и блаженство. Ибо единственное совершенство и последняя цель раба и орудия состоят в том, чтобы надлежащим образом исполнять возложенную на них службу. Если, например, плотник при какой-нибудь работе находит большую помощь в своем топоре, то этот топор достиг своей цели и своего совершенства. Если же он подумал бы: этот топор хорошо послужил мне, поэтому я оставлю его в покое и не буду им пользоваться, то именно тогда этот топор был бы чужд своей цели и не был бы уже топором. Так и человек, пока он составляет часть природы, должен следовать ее законам. Это и есть богослужение. Пока он делает это, он счастлив. Если же Бог (так сказать) захотел бы, чтобы человек более не служил ему, то это было бы то же самое, что лишить его счастья и уничтожить, так как все, что он есть, состоит в том, что он служит Богу.

Глава XIX
О НАШЕМ СЧАСТЬЕ
Рассмотрев пользу истинной веры, постараемся исполнить наше обещание: именно исследуем, можем ли мы посредством приобретенного познания (о том, что хорошо и что дурно, что такое истина и ложь и какова вообще польза всего этого) достигнуть нашего счастья, то есть, любви к Богу (которая, как мы заметили, составляет наше высшее счастье), а также, каким образом мы можем избавиться от страстей, которые мы признаем дурными?
Начиная с последнего, именно с избавления от страстен *, я скажу, что при предположении, что страсти не имеют других причин, кроме допущенных нами, мы никогда не сможем впасть в них, если только правильно будем пользоваться своим рассудком, что мы легко можем сделать (так как мы теперь имеем масштаб для истины и лжи) * *.
Теперь мы должны показать, что страсти не имеют других причин. Для этого, мне кажется, необходимо исследовать себя в целом, как наше тело, так и дух, и сначала доказать, что в природе есть тело, форма и действия которого аффицируют нас, благодаря чему мы воспринимаем его. Мы это делаем потому, что, наблюдая действия тела и то, что они вызывают, мы найдем также первую и важнейшую причину всех этих аффектов и вместе с тем то, чем все эти аффекты могут быть уничтожены. Отсюда мы сможем также видеть, можно ли это сделать посредством разума. Затем мы будем дальше говорить о нашей любви к Богу.
Доказательство того, что есть тело в природе, не может
составлять трудностей для нас после того, как мы знаем, что
Бог существует и каков он. Мы определили его как существо
с бесконечными атрибутами, из которых каждый бесконечен
и совершенен. Так как протяжение есть атрибут, который, как
мы показали, бесконечен в своем роде, то оно неизбежно
должно быть также атрибутом бесконечного существа. А так
как мы уже доказали, что это бесконечное существо существует, то отсюда вытекает, что этот атрибут также существует.
Так как мы сверх того доказали, что кроме бесконечной природы нет и не может быть никакого существа, то, очевидно, что это действие тела, благодаря которому мы
 * (Все страсти, противоречащие здравому разуму, происходят (как мы показали) из мнения. Все, что в них хорошо или дурно, указывается нам истинной верой. Но ни здравый разум и истинная вера имеете, ни каждая из этих способностей в отдельности не обладают силой избавить нас от них. Только третий способ, именно истинное познание, освобождает нас от них. Без него невозможно избавиться от них, как будет показано впоследствии, в главе XXII. Не является ли это именно тем, о чем другие так много говорят и пишут под другим названием? Ибо кто не видит, как удобно мы можем разуметь под мнением грех, под верой - закон, указывающий на грех, а под истинным знанием - благодать, освобождающую нас от греха.)
 * * (Надо разуметь: если мы имеем основательное познание о добре и
зле, истине и лжи, то тогда невозможно быть подверженным тому, из чего возникают страсти: ибо когда мы знаем и наслаждаемся лучшим, то худшее не имеет власти над нами.) замечаем его, может происходить только от самого протяжения, а не (как некоторые утверждают) от чего-либо иного, обладающего протяжением эманентным образом, ибо, как мы уже доказали в главе 1, ничего такого нет.
Поэтому надо заметить, что все действия, которые, как мы видим, необходимо зависят от протяжения, должны быть приписаны этому атрибуту, как это обстоит с движением и покоем. Ибо если бы в природе не было силы, способной производить эти действия, то они были бы невозможны (хотя бы у природы было много других атрибутов). Ибо, когда нечто должно снова вызвать нечто, в первом должно быть нечто такое, благодаря чему оно в большей степени способно произвести последнее, чем это способно сделать что-либо другое.
То же самое, что мы говорили здесь о протяжении, мы скажем также о мышлении и обо всем, что существует.
Далее, надо заметить, что вообще в нас нет ничего такого, чего бы мы не имели возможности познать. Поэтому, если мы открываем в себе только действия мыслящей вещи и действия протяжения, то мы можем с уверенностью сказать, что в нас больше ничего нет.
Но, чтобы ясно понимать действия этих обоих (атрибутов), рассмотрим каждый из них отдельно, а потом оба вместе, а также как действия одного, так и другого.
Рассматривая одно только протяжение, мы заметим в нем только движение и покой, из которых мы затем найдем все действия, вытекающие из них. Эти два модуса * в теле таковы, что нет ничего другого, что могло бы их изменить, кроме их самих. Так, например, если камень находится в покое, то невозможно, чтобы он двигался силою мышления или чего-либо иного; но он может быть приведен в движение, когда другой камень, движение которого больше его покоя, двигает его. Точно так же движущий камень придет в покой лишь под влиянием чего-либо иного, менее подвижного. Отсюда следует, что никакой модус мышления не может сообщить телу ни движения, ни покоя.
Однако согласно тому, что мы воспринимаем в себе, может случиться, что тело, имеющее движение в одну сторону, несмотря на это, уклоняется в другую. Так, если я протягиваю руку, то позволяю, таким образом, жизнен-
 * (Два модуса, так как покой не есть ничто.)

ным духам, не имевшим еще соответственного движения, направиться в эту сторону, однако не всегда, но смотря по форме жизненных духов, как будет показано ниже. Другой причины этого нет и не может быть, кроме той, что душа как идея этого тела так связана с ним, что она и это тело вместе образуют единое целое.
Главное действие другого атрибута есть понятие о вещи, так что, смотря по тому, как он понимает ее, возникает любовь или ненависть и т. д. Но так как это действие не приносит с собой протяжения, то оно не может быть приписано последнему, а лишь мышлению, так что причины всех перемен, возникающих в этом модусе, надо искать не в протяжении, но только в мыслящей вещи: мы можем это заметить в любви, уничтожение или пробуждение которой должно быть вызвано самим понятием; это же, как было сказано, происходит или оттого, что мы замечаем в объекте нечто дурное, или оттого, что мы узнаем нечто лучшее.
Когда же эти атрибуты действуют друг на друга, то у одних возникают страдания от других, именно благодаря определенности движения, которое мы можем обращать в желаемом направлении. Действие, благодаря которому один атрибут страдает от другого, таково: душа и тело, как уже сказано, могут заставить жизненные духи, которые иначе двигались бы в одну сторону, двигаться в другую. А так как жизненные духи могут быть приведены в движение и определяться как причиной, так и телом, то часто происходит, что они под влиянием тела имеют движение в одну сторону, а под влиянием души - в другую. Благодаря этому они вызывают в нас такую подавленность, какую мы при этом в себе наблюдаем, но не знаем ее причины. Обыкновенно же эта причина нам хорошо известна.
Далее, душа также может быть задержана в своей власти двигать жизненные духи потому ли, что движение сильно ослаблено, или потому, что оно сильно увеличено. Ослаблено, когда, например, мы благодаря долгому бегу заставляем жизненные духи сообщать телу движение сверх обычной меры, после чего они необходимо ослабевают. То же может произойти от недостатка питания. Оно бывает усилено, когда мы пьем много вина или другие крепкие напитки и оттого становимся веселы или пьяны и теряем власть души над телом.
Сказав так много о действиях души на тело, рассмотрим теперь действия тела на душу. Главнейшим из них мы считаем то, что тело дает душе возможность воспринять его самого и через него также другие тела. Это вызывается не чем иным, как движением и покоем вместе, так как в теле нет других вещей, кроме этих, посредством которых оно могло бы действовать. Поэтому все, что происходит в душе, кроме этого восприятия, не может быть вызвано телом. А так как первое, что познает душа, есть тело, то отсюда происходит, что душа так любит его и связана с ним. Но, так как мы выше сказали, что причины любви, ненависти и печали не следует искать в теле, а только в душе (ибо все действия тела должны происходить из движения и покоя), и так как, кроме того, мы ясно и отчетливо видим, что одна любовь исчезает благодаря понятию, которое мы получаем о чем-либо лучшем, - то отсюда, очевидно, вытекает, что ест мы получим о Боге хотя бы такое же ясное познание, какое имеем о нашем теле, то должны будем соединиться с ним еще ближе, чем с нашим телом, и как бы освободиться от тела. Я говорю "ближе", так как мы уже раньше доказали, что не можем без Бога ни существовать, ни быть познаны, ибо мы познаем его не благодаря чему-то другому, как все другие вещи, а познаем и должны познавать его только через него самого, как уже сказали раньше. Мы познаем его даже лучше, чем себя самих, так как совсем не можем познавать себя без него.
Из сказанного до сих пор легко понять, каковы главные причины страстей. Ибо что касается тела с его действиями, движением и покоем, то они могут действовать на душу не иначе, как проявляя себя перед нею в виде объектов. Смотря по тому, хороши ли проявления их или дурны *, они сообразно с этим действуют на душу не потому, что тело есть тело (ибо тогда тело было бы главной причиной страстей), а потому, что оно есть объект, как все другие
 * Но откуда происходит, что мы познаем одно как хорошее, а другое как дурное? Ответ: так как это объекты, которые мы воспринимаем, то мы аффицируемся одним иначе, чем другим, соразмерно пропорции движения и покоя, из которой они состоят. Те объекты, которые возбуждают нас наиболее соразмерно (согласно пропорции движения и покоя, из которой мы состоим), наиболее приятны нам, а когда объекты все более отклоняются от этой меры, - они наиболее неприятны. Отсюда возникают всякого рода чувства, которые мы воспринимаем в себе и которые чаше всего происходят от телесных объектов, действующих на наше тело и называемых импульсами, например, когда кого-нибудь в печали заставляют смеяться или стараются развеселить таким способом, что щекочут его, дают ему пить вино и т. д., душа хотя и воспринимает вещи, которые вызвали бы те же действия, если бы так же представлялись душе.
Этим я, однако, не хочу сказать, что любовь, ненависть и печаль, возникающие из рассмотрения бестелесных вещей, вызывали бы те же действия, какие возникают из рассмотрения телесных вещей. Ибо первые, как мы далее покажем, будут иметь еще другие действия согласно природе действий, из восприятия которой возникают в душе, рассматривающей бестелесные вещи, любовь, ненависть, печаль и т. д.
Поэтому, возвращаясь к предыдущему, достоверно, что когда душе представляется нечто другое, великолепнее тела, то тело не в силах вызывать такие действия, какие оно вызывает теперь. Отсюда следует не только то, что тело не есть важнейшая причина страстей *, но также и то, что если бы в нас, кроме того, что мы раньше заметили, существовало нечто, что могло бы, по нашему мнению, вызвать страсти, то в таком случае оно не могло бы вызвать в душе ничего другого и ничего больше, чем вызывает теперь тело. Ибо оно не могло бы быть ничем иным, как такого рода объектом, который отличался бы совершенно от души и проявлялся бы так же, а не иначе, как мы говорили о теле. Поэтому мы поистине можем заключить, что любовь, ненависть, печаль и другие страсти в душе вызываются каждый раз иначе, смотря по способу познания, которое душа каждый раз имеет о вещах; следовательно, когда душа познает всесовершеннейшее, станет невозможно, чтобы какая-нибудь из этих страстей вызвала в ней хотя бы малейшее волнение.

Глава XX
ПОДТВЕРЖДЕНИЕ ПРЕДЫДУЩЕГО
По поводу сказанного в предыдущей главе можно было бы указать следующие затруднения:
Это, но не действует при этом. Ибо когда душа действует, то увеселения - поистине иного рода, так как тогда действует не тело на тело, но разумная душа пользуется телом как орудием, и потому, чем более при этом действует душа, тем совершеннее чувство.
 * (Не следует считать одно только тело главной причиной страстей:
всякая другая субстанция также могла бы вызвать их, не вызывая ничего другого и ничего больше; ибо она не мо